مقاله درباره اصل امتناع تناقض تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله درباره اصل امتناع تناقض تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله درباره اصل امتناع تناقض تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
تبیین اصل تناقض  
موطن تناقض  
برهان‌ناپذیری اصل تناقض  
نسبت اصل تناقض با دیگر بدیهیات  
احکام و فروع اصل تناقض  
1 امتناع اجتماع  
2 امتناع ارتفاع  
3 امتناع واسطه  
4 عدم خلوّ موضوع از دو نقیض  
5 نقیض هر چیزی رفع آن است  
منابع:  
پی‌نوشت‌ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله درباره اصل امتناع تناقض تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، ابوعلی حسین، الاشارات و التنبیهات، (قم، بوستان کتاب، 1381);

ـ ـــــ ، الهیات شفا، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1376);

ـ ـــــ ، منطق شفا، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1371 هـ. ق);

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، (تهران، حکمت، 1377);

ـ ـــــ ، منطق، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980 م);

ـ بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، با تصحیح مرتضی مطهری، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375);

ـ رازی، فخرالدین، کتاب المحصل، (قاهره، دارالتراث، 1411 هـ. ق);

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح‌المطالع فی المنطق، (قم، نجفی، بی‌تا);

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، (تهران، نشر ناب، 1374);

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تصحیح هنری کربن، (تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372);

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981 م)، چ سوم;

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح نجف‌قلی حبیبی، (تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382);

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، (قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1416 هـ. ق)، چ دوازدهم;

ـ قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، (بی‌جا، بی‌نا، 1285 هـ. ق);

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، فارابی، 1401 هـ. ق);

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1373);

ـ میرداماد، قبسات، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بی‌تا)

چکیده

اصل امتناع تناقض به دلیل اهمیت و جایگاهش، از جنبه‌های مختلفی قابل بررسی است، و مباحث مربوط به این اصل را می‌توان به طور خاص در سه حوزه معرفت‌شناسی، فلسفه و منطق پی جست. البته نمی‌توان بین جنبه‌های معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی این اصل مرز قاطعی ترسیم کرد، و این سه جنبه پیوند بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند. با این همه، برخی از مباحثی که درباره این اصل طرح شده است صرفاً به یکی از سه جنبه فوق باز می‌گردد، و به همین دلیل، توجه به تمایزی که این سه جنبه با یکدیگر دارند در فهم احکام و فروع این اصل راهگشا خواهد بود. در این نوشتار خواهیم کوشید تا تبیین‌های این اصل و احکام و فروع آن را با توجه به سه جنبه معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی آن بازخوانی کنیم

کلید واژه‌ها

اصل تناقض، بدیهیات، مبناگرایی، دلیل تسلسل، تقابل

 

مقدمه

از نظر تاریخی، ارسطو نخستین کسی است که درباره جنبه‌های معرفت‌شناختی، فلسفی و منطقی اصل تناقض، به تفصیل بحث کرده است. او در متافیزیک، فصل‌های سه تا هشت از کتاب گاما و دو فصل از کتاب کاپا را به بررسی اصل تناقض اختصاص می‌دهد، و از آن با عنوان «اصلِ آغازین همه اصول بدیهی دیگر» یاد می‌کند.1 استدلال ارسطو بر لزوم وجود چنین اصلی این است که «ممکن نیست برای همه چیزها برهانی یافت شود، و گرنه جریان تا به بی‌پایان کشیده می‌شود، چنان‌که به این شیوه اصلا برهانی وجود نخواهد داشت».2 در این مقام، ارسطو به دنبال قضیه‌ای است که پایان‌بخش تسلسل در براهین باشد، و بنابراین بحث او جنبه‌ای معرفت‌شناسانه خواهد داشت. به همین دلیل است که وی پس از یافتن این اصل، آن را مبنایی برای نفی شکاکیت قرار می‌دهد و با کمک این اصل، با سوفیست‌هایی مانند پروتاگوراس مقابله می‌کند

با این همه، ارسطو در تبیین اصل‌الاصول صرفاً به جنبه‌های معرفت‌شناختی آن نظر ندارد. اساساً هدف اصلی او در کتاب گاما این است که موضوع فلسفه را مشخص کند. او ابتدا معانی موجود را بر می‌رسد و سپس موجود بما هو موجود را به منزله موضوع فلسفه معرفی می‌کند. از نظر ارسطو، همه اصول بدیهی به موجود بما هو موجود تعلق دارند.4 در این صورت بحث از اصل‌الاصول نیز بحثی فلسفی خواهد بود. ضمن آنکه، از نظر ارسطو، این اصل یکی از ویژگی‌های وجود، یعنی امتناع اجتماع وجود و عدم را بیان می‌کند. (در بحث تبیین اصل تناقض به این امر خواهیم پرداخت.) بنابراین در آثار ارسطو جنبه معرفت‌شناختی اصل تناقض، با جنبه فلسفی آن پیوندی ناگسستنی می‌یابد

پیوند بین دو جنبه معرفت‌شناختی و فلسفی این اصل، در منابع اسلامی نیز به چشم می‌خورد. ابن‌سینا در الهیات شفا به بیان معانی حق می‌پردازد و یکی از معناهای آن را صدق (مطابقت با واقع) معرفی می‌کند. او سپس اصل امتناع تناقض را با عنوان «اول کل الاقاویل الصادقه» کانون بحث قرار می‌دهد، و آن را از عوارض موجود بما هو موجود می‌شمارد.5 این بخش از الهیات شفا با چند فصل نخست کتاب گاما و فصل هشتم کتاب کاپا در متافیزیک ارسطو قابل مقایسه است. ارسطو در آنجا به معانی وجود می‌پردازد و صدق (مطابقت با واقع) را یکی از معانی آن معرفی می‌کند. ملاصدرا نیز در اسفار و در موضوع جهات ثلاث معانی حق و باطل را مطرح ساخته، پس از آنکه صدق را یکی از معانی حق معرفی می‌کند، اصل امتناع تناقض را به منزله «اول الاقاویل و احق الاقاویل» کانون بحث قرار می‌دهد.6 در اینجا نیز دو جنبه معرفت‌شناختی و فلسفی اصل تناقض در پیوند با یکدیگر طرح شده‌اند; ضمن آنکه، معرفی این اصل به منزله صادق‌ترین سخن، می‌تواند پای منطق را نیز به میان کشد. البته در منابع اسلامی در بحث از علم، به ویژه در تقسیم تصور و تصدیق به بدیهی و نظری نیز جنبه معرفت‌شناختی اصل امتناع تناقض جداگانه بررسی می‌شود.7 بحث از تناقض در بخش دیگری از متافیزیک ارسطو نیز طرح شده است، که در آنجا جنبه فلسفی بحث غلبه بیش‌تری دارد. او در کتاب یوتا، به موضوع واحد و کثیر می‌پردازد و تناقض را به منزله یکی از اقسام تقابل بررسی می‌کند. در اینجا بحث در تقابل و امتناع اجتماع چیزها با یکدیگر است که در ذیل تقسیم موجود به واحد و کثیر طرح شده است، و بنابراین بحث از تناقض فلسفی خواهد بود. بر اساس تقسیم‌بندی رایجی که برای وجود طرح شده است، چیزها یا با یکدیگر وحدت دارند و یا غیر یکدیگرند. به تعبیر ارسطو: «هر چیزی در پیوند با هر چیزی یا “همان” یا “دیگری” است.»8 غیریت چیزها را، از جنبه‌های گوناگونی می‌توان مورد بحث قرار داد. به یک معنا «تو غیر از همسایه‌ات هستی»9ولی تقابل، نوع خاصی از غیریت است که ارسطو آن را به شکل روشن‌تری در مقولات منطق خود تعریف و تقسیم کرده است. او تقابل یک چیز با چیز دیگر را به چهار قسم تقسیم می‌کند: «یک چیز می‌تواند با غیر خود به چهار شیوه تقابل داشته باشد: از راه تضایف یا از راه تضاد یا از راه عدم و ملکه و یا از راه ایجاب و سلب.»10 در اینجا به این دلیل که بحث درباره تقابل چیزها با یکدیگر است، جنبه فلسفی دارد، و طرح آن در منطق صرفاً به منزله مقدمه بحث از تناقض قضایا قابل فهم است. به همین دلیل است که ارسطو در ادامه بحث خود به تقابل قضایا با یکدیگر اشاره می‌کند و می‌نویسد: «همان گونه که موجبه با سالبه تقابل دارد، مثلا این سخن که “او جالس است” با این سخن که “او جالس نیست”، همچنین آنچه که هر یک از این دو سخن درباره آن است، یعنی جلوس و غیرجلوس نیز با یکدیگر تقابل دارند.»11 وی همچنین در مقایسه این نوع از تقابل با دیگر اقسام آن می‌نویسد: «صرفاً در این نوع از تقابل است که باید یکی از آن‌ها همیشه صادق باشد و دیگری کاذب.»12 بنابراین بحث از اقسام تقابل بحثی فلسفی است که ارسطو آن را مقدمه‌ای قرار می‌دهد برای ورود به بحث درباره جنبه منطقی اصل تناقض

ابن‌سینا نیز در مقولات منطق شفا، با اشاره به اقسام تقابل می‌نویسد: «همه چیزهایی که طبیعت متباینی دارند، از این نظر که هر یک غیر دیگری است با یکدیگر تقابل دارند.» ولی او تأکید میورزد که تقابل در کتاب مقولات، صرفاً درباره اعراض به کار می‌رود، و وصف دو معنایی است که «موضوع مشترکی دارند که می‌توانند در آن تحقق یابند، ولی اجتماع آن‌ها در آن موضوع امکان‌پذیر نیست.»13 بنابراین اقسام چهارگانه تقابل از مقایسه اوصاف چیزها با یکدیگر به دست می‌آیند و همه اقسام امتناع اجتماع را در بر نمی‌گیرند

اما زمانی که از جنبه منطقی اصل تناقض بحث می‌شود، تناقض بر نسبتی اطلاق می‌گردد که بین دو قضیه تحقق می‌پذیرد و باعث می‌شود اجتماع آن دو در صدق و کذب ناممکن گردد. همان گونه که دیدیم، ارسطو این بحث را در کتاب مقولات منطق و در بحث در باب تقابل دو قضیه موجبه و سالبه مطرح کرده است. او در کتاب عبارت منطق نیز، نخست سلب و ایجاب را تعریف، و در ادامه با اشاره به تناقض و تضاد قضایا، تصریح می‌کند که تناقض همان تقابل سلب و ایجاب است. او در توضیح مراد خود از سلب و ایجاب می‌نویسد: «ایجاب عبارت است از حمل چیزی بر چیزی، و سلب عبارت است از نفی چیزی از چیزی»

منطق‌دانان مسلمان نیز نسبت تناقضِ بین قضایا را در کنار سه نسبت تداخل، تضاد و دخول تحت تضاد بررسی، و درباره شرایط و مصادیق آن مباحث گسترده‌ای را طرح کرده‌اند. ابن‌سینا در منطق شفا تقابل را به چهار قسم تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب تقسیم می‌کند، و تقابل تناقض را صرفاً بخشی از تقابل سلب و ایجاب می‌داند. در واقع ابن‌سینا تقابل سلب و ایجاب را به بسیط و مرکب تقسیم می‌کند و بر این باور است که تقابل فرس و لافرس از سنخ تقابل سلب و ایجاب بسیط است، ولی با این حال نمی‌توان آن‌ها را نقیض یکدیگر نامید. صرفاً سلب و ایجاب مرکب را، یعنی آنچه قابل صدق و کذب است، می‌توان نقیض یکدیگر دانست. او در این باره می‌نویسد: «تقابل فرس و لافرس تقابل نقیضین نیست. چون صدق و کذبی در اینجا وجود ندارد.»15 او تناقض را این گونه تعریف می‌کند: «تناقض عبارت است از اختلاف دو قضیه در ایجاب و سلب، به گونه‌ای که ذات آن‌ها اقتضا کند یکی صادق و دیگری کاذب بوده، از صدق و کذب خالی نباشند.»16 بنابراین ابن‌سینا عنوان تناقض را صرفاً برای اشاره به جنبه منطقی اصل‌الاصول به کار می‌برد; ولی از آنجا که در منابع مربوط، اتفاق نظری در این زمینه وجود ندارد، در این نوشتار به این نظر ابن‌سینا پایبند نخواهیم بود

شیخ اشراق نیز برای تناقض قضایا تعریفی مشابه ولی کوتاه‌تر ارائه می‌دهد: «تناقض آن است که دو قضیه فقط در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند.»17 او از این تعریف دو نتیجه می‌گیرد: «پس دو قضیه متناقض، اجتماع در صدق و کذب نخواهند داشت و موضوع و محمول و شرط و نسبت‌ها و جهت‌های آن‌ها یکسان خواهد بود.» بنابراین شیخ اشراق برخلاف ابن‌سینا، امتناع اجتماع در صدق و کذب را از فروع تناقض می‌داند و آن را در تعریف تناقض جای نمی‌دهد، و از طرفی دیگر با تأکید بر این نکته که دو قضیه متناقض منحصراً باید در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند نشان می‌دهد وحدت‌هایی که در تناقض قضایا شرط شده است، صرفاً برای احراز این شرط است که دو قضیه در غیر ایجاب و سلب اختلافی با یکدیگر نداشته باشند. این نکته را در ادامه و در بخش احکام تناقض، با تفصیل بیش‌تری بررسی خواهیم کرد; ولی نخست باید به مضمون اصل تناقض بپردازیم

تبیین اصل تناقض

زمانی که جنبه معرفت‌شناختی اصل امتناع تناقضْ کانون بحث باشد، سخن از بداهت و روشنی آن است. در چنین مواردی معمولا با عناوین گوناگونی مانند ام القضایا، اولی الاوایل التصدیقیه، ابده البدیهیات، احق الاقاویل، اصل‌الاصول، مبدأ المبادی العلمیه، اول کل الاقاویل الصادقه، اجلی البدیهیات، بر اهمیت جایگاه معرفت‌شناختی این اصل تأکید می‌شود. در عناوین فوق، که به معرفت‌شناختی این اصل مربوط می‌شوند، به نسبت این اصل با دیگر قضایا و همچنین نسبت آن با دیگر بدیهیات اشاره شده است

ارسطو در کتاب گاما پس از بیان اینکه بحث در باب اصول بدیهی به فلسفه مربوط می‌شود، می‌نویسد: «آن کس که شناختی درباره موجودات بما هی موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند. چنین کسی همان فیلسوف است و استوارترینِ همه اصول آن است که فریب‌خوردگی در آن راه ندارد. ; اینک می‌گوییم که این اصل چیست: بودن و نبودن یک چیز هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.»18 او همچنین در کتاب کاپا این اصل را با اندکی تغییر، این گونه معرفی می‌کند: «در چیزهای باشنده، اصلی هست که درباره آن نمی‌توان خطا کرد; و آن این است که ممکن نیست همان چیز در یک زمان هم “هست” و هم ” نیست” باشد.»

در تبیین فوق اصل امتناع تناقض مضمونی فلسفی می‌یابد و بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم خواهد بود. با این حال، ارسطو در کتاب گاما تبیین سومی برای اصل‌الاصول ارائه می‌دهد که بر اساس آن، این اصل مضمونی منطقی خواهد داشت، و بیانگر امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض است. او در این باره می‌نویسد: «استوارترین و یقینی‌ترینِ همه عقاید این است که گفته‌های متناقض در یک زمان صادق نیستند.»20 با این حال، اگر به معنای وصف صدق توجه داشته باشیم متوجه خواهیم شد که این تبیین با تبیین پیشین تفاوت چندانی ندارد، و هر دو تبیین، در نهایت به واقعیت یکسانی اشاره دارند. بر اساس نظریه مطابقت، که ارسطو نیز از آن جانب‌داری می‌کند، صادق بودن یک قضیه به معنای تحقق مضمون آن است. در این صورت، امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض نیز به این معناست که امکان ندارد مضمون دو قضیه متناقض، هم‌زمان تحقق یابد. تحقق هم‌زمان مضمون دو قضیه متناقض به این دلیل ناممکن است که تفاوت دو قضیه متناقض، صرفاً در سلب و ایجاب است. بنابراین قضیه موجبه از تحقق حالتی از امور خبر می‌دهد، و قضیه سالبه، از عدم تحقق همان حالت. پس صدق هم‌زمان آن‌ها به اجتماع وجود و عدم می‌انجامد، و این نشان می‌دهد که امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض در نهایت به معنای امتناع اجتماع وجود و عدم است

به تعبیر دیگر، نسبت تناقضی که بین دو قضیه تحقق می‌یابد، در ویژگی‌های موجود بما هو موجود ریشه دارد، و اگر دو قضیه متناقض نمی‌توانند هم‌زمان صادق باشند، به این دلیل است که وجود با عدم جمع نمی‌شود. البته این مطلب به نسبت تناقض اختصاص ندارد و دیگر نسبت‌هایی نیز که بین قضایا تحقق می‌یابند، ریشه در اوصاف وجود دارند. به همین دلیل است که می‌گویند: «نسبت‌های قضایا با یکدیگر به اعتبار وجود است.»21 بنابراین جنبه منطقی اصل تناقض در جنبه فلسفی آن ریشه دارد، و دو تبیینی که از ارسطو نقل شد مضمون یکسانی می‌یابند

در آثار اسلامی نیز تبیین‌های گوناگونی برای اصل‌الاصول یافت می‌شود. ابن‌سینا در الهیات شفا اصل‌الاصول را بر اساس دو مفهوم سلب و ایجاب تبیین می‌کند و می‌نویسد: «مقدم بر همه سخنان صادق، که هر قضیه‌ای در تحلیل به آن منتهی می‌شود، به گونه‌ای که در هر قضیه‌ای به طور بالقوه یا بالفعل گفته می‌شود; این است که “واسطه‌ای بین ایجاب و سلب نیست” و این ویژگی قطعاً از عوارض موجود بماهو موجود است; چون شامل هر موجودی می‌شود.»22بهمنیار و ملاصدرا نیز در تبیین ابده البدیهیات ترجیح می‌دهند از عبارتی مشابه عبارت ابن‌سینا استفاده کنند

چنین تبیینی در نگاه نخست با تبیین ارسطو متفاوت به نظر می‌رسد. همان گونه که دیدیم، ارسطو اصل‌الاصول را بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم یا امتناع صدق دو گفته متناقض معرفی کرد. البته ارسطو در آثار خود به این نکته که واسطه‌ای بین سلب و ایجاب نیست اشاره می‌کند، ولی آن را صرفاً به منزله یکی از فروع اصل‌الاصول مطرح می‌سازد.24 با این حال، به نظر می‌رسد امتناع واسطه، با امتناع اجتماع فاصله چندانی ندارد; زیرا واسطه بین ایجاب و سلب زمانی تحقق می‌یابد که وجود و عدم بتوانند با یکدیگر جمع شوند. «برف سفید است» و «برف سفید نیست» به این دلیل شق سومی ندارند که بین وجود و عدم واسطه‌ای در کار نبوده، اجتماع آن‌ها ناممکن است

 

کلمات کلیدی :

مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ تحت فایل ورد (word) دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 ایمان و عقل  
2 عقلانیت باور  
3 انواع توجیه  
1_3 روش‌‌های عادی پژوهش  
2_3 روش‌‌های غیرمتعارف  
3_3 ادلّه ترکیبی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

میشل اسکریون مقاله خود را با نگاهی کوتاه به مفهوم (ایمان) و ارتباط آن با (عقل) آغاز می‌‌کند. به نظر او، ایمان حوزه‌‌ای در برابر عقل و مستقل از آن نیست و می‌‌تواند مستند به شواهد باشد. توجیه ایمان زمانی صورت می‌‌پذیرد که بتوان درستی اعتماد و ایمان را از راه‌‌های معمول اثبات کرد. وی پاسخ نتایج ابطال ادلّه را بررسی می‌‌کند و می‌‌گوید: در صورتی که ادلّه خداشناسان ابطال شد، موضع معقولی که می‌‌توان گرفت الحاد است، نه لاادری‌‌گری. آن‌‌گاه در برابر شکّاکان به دسته‌‌بندی دعاوی بر مبنای میزان شواهد می‌‌پردازد. اسکریون در انتهای مقاله، ترکیب ادلّه را نقد می‌‌کند و شرایطی برای ترکیب ادلّه بیان می‌‌دارد و معتقد است: این‌‌کار در علوم تجربی امکان‌‌پذیر است، اما با به‌‌کارگیری آن در الهیّات، چندان موافق نیست. نظریه اسکریون به تفصیل در چهار قسمت مورد بحث و بررسی قرار می‌‌گیرد

کلید واژه‌‌ها: ایمان، عقل، الحاد

 

1 ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن‌‌اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می‌‌کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: عده‌‌ای تطابق را در مقدّمات ایمان می‌‌دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی‌‌بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه‌‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده‌‌اند

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی‌‌دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می‌‌دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می‌‌گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می‌‌جنگد. کرکگور را نیز می‌‌توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می‌‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می‌‌دانند، می‌‌گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می‌‌گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه‌‌ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می‌‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می‌‌کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌‌اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می‌‌شود. بنابراین، ما می‌‌توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می‌‌خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می‌‌کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی‌‌کند. بنابراین، نمی‌‌توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد

اسکریون در این‌‌جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی‌‌های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی‌‌های ایمان بر شمرده شده‌‌اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی‌‌معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای‌‌بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می‌‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می‌‌یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می‌‌زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می‌‌سازد. مؤمن نمی‌‌تواند فارغ دلانه و بی‌‌تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره‌‌گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می‌‌بیند و هرگونه بی‌‌تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می‌‌یابد

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می‌‌دانند، به نظر می‌‌رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می‌‌تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می‌‌شود، شورمندی را از آن سلب نمی‌‌کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می‌‌سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام‌‌آلود یا تناقض‌‌آمیز بودن متعلّق آن، چنان‌‌که کرکگور می‌‌گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت‌‌هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه‌‌گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می‌‌کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت‌‌درجه موجب نمی‌‌شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این‌‌که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می‌‌کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می‌‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند. برای وادارکردن انسان‌‌ها به عمل، کافی است معرفت آن‌‌ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان‌‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌‌ها ضعف اراده پیدا می‌‌کنند و علی‌‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌‌دهند. در اینجا نیز می‌‌توان گفت: این‌‌گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می‌‌آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره‌‌ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه‌‌ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌‌کننده، باز هم می‌‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می‌‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌‌کند. انسان می‌‌تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌‌گیری در اینجا ظاهر می‌‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌‌آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌‌کند و می‌‌توان حتی در برابر محکم‌‌ترین و روشن‌‌ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن‌‌ها را نپذیرفت

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام‌‌های انسانی صادق است. در همه‌‌جا می‌‌توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می‌‌آید، گاهی با حق جحود می‌‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان‌‌گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد – چنان‌‌که گفته شد – میان آن‌‌ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌‌ها در عمل تأثیر می‌‌گذارند و هم عمل در آن‌‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌‌تر می‌‌کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌‌کَانَ عَاقِبَهَالَّذِینَ‌‌أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ‌‌اللّهِ;)(روم: 10)

 

2 عقلانیت باور

 

کلمات کلیدی :

مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلام

 

  مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
بخش نخست: رویکرد کلّى متفکران سنّت عربى ـ اسلامى در مواجهه با پارادوکس دروغگو  
بخش دوم: نظریه‏هاى صدق تارسکى و رید  
بخش سوم: دیدگاه اثیرالدین ابهرى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تعدیل‏المعیار فى نقد تنزیل‏الافکار، به اهتمام عبداللّه نورانى، در منطق و مباحث الفاظ، به اهتمام مهدى محقّق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1353

ـ قراملکى، احد فرامرز، «معمّاى جذر اصم نزد متکلّمان»، خردنامه صدرا، ش 5ـ6، پاییز و زمستان 1375، ص 67ـ73

ـ ـــــ و طیّبه عارف‏نیا (مصححین)، دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1386

ـ ناگل، ارنست و دیگران، برهان گودل و حقیقت و برهان، تهران، مولى، 1364

ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلى حجّتى، قم، کتاب طه، 1382

- Alwishah, Ahmed & Sanson David, “The Early Arabic Liar: The Liar paradox in the Islamic World from the Mid-Ninth to the Mid-Thirteenth Centuries”, Vivarium 47, 2009, p. 97-

- Davidson, Donald, “True to the Facts”, Journal of Philosophy 66, 1969, p. 304-

- Dodd, Julian, “Is Truth Supervenient on Being”, Proceedings of the Aristotelian Society 102, 2002, p. 69-

- Hintikka, Jaakko, “A Counterexample to Tarski-Type Truth-Definitions as Applied to Natural Languages”, Philosophia 5, 1975, p. 207-

- Houben, Jan E. M., “Bhartrhari’s Soloution to the Liar and Some Other Paradoxes”, Journal of Indian Philosophy, v. 23, 1995, p. 381-

- Parsons, Terence, “Bhartrhari on What Cannot Be Said”, Philosophy: East and West, v 51, no. 4, 2001, p. 525-

- Rahman, Shahid & Tero Tulenheimo & Emmanuel Genot (eds), Unity, Truth and the Liar, Springer,

- Read, Stephen, “The Liar Paradox from John Buridan back to Thomas Bradwardine”, Vivarium 40, 2002, p. 189-

- —– , “The Truth Schema and the Liar”, in: Shahid Rahman eta al, Unity, Truth and the Liar, 2008, p. 3-

- Tarski, Alfred, Logic, Semantics, Mathematics, tr. J. H. Woodger, Oxford, Clarendon Press, 1956a

- —– , “The Concept of Truth in Formalized Languages”, in: Alfred Tarski, Logic, Semantics, Mathematics, 1956b, p. 152-

- —– , “The Establishment of Scientific Semantic”, in: Alfred Tarski, Logic, Semantics, Mathematics, 1956c, p. 401-

- —– , “The Semantic Conception of Truth: and the Foundations of Semantic”, Philosophy and Phenomenological Research, v. 4, no. 3, 1944, p. 341-

- —– , “Truth and Proof”, Scientific American 220, 1969, p. 63-

چکیده

در دهه اخیر استفان رید تلاش کرده است تا به واسطه ارائه یک نظریه صدق جدید، راه‏حلّ تازه‏اى براى پارادوکس دروغگو به دست دهد. او طرح صدق تارسکى را نقد، و به جاى آن طرح تازه‏اى پیشنهاد نموده است. رید با اعمال این طرح بر روى جمله دروغگو، نتیجه مى‏گیرد که این جمله بدون هیچ تناقضى کاذب است. در این مقاله، ضمن شرح نظریه رید، تلاش مى‏کنیم تا شباهت‏هاى رویکرد او را با رویکرد اثیرالدین ابهرى نشان دهیم

کلیدواژه‏ ها: استفان رید، پارادوکس دروغگو، اثیرالدین ابهرى، طرح تارسکى

 

مقدّمه

جمله «این جمله کاذب1 است» را در نظر بگیرید و آن را L بنامید. فرض کنید مرجع ضمیر«این» در جمله L خود جمله L باشد. حال، این جمله صادق2 است یا کاذب؟ اگر صادق باشد،پس آنچه مى‏گوید ـ یعنى اینکه L کاذب است ـ صادق است؛ پس L کاذب است. از سوى دیگر، اگر L کاذب باشد، پس آنچه مى‏گوید ـ یعنى اینکه L کاذب است ـ کاذب است؛ پس L صادق است. به بیان دیگر، L جمله‏اى است که صدق آن مستلزم کذبش است و بالعکس. در نگاه اوّل، به نظر مى‏رسد که این جمله نقیضین را در خود جمع کرده، و به همین دلیل، به عنوان متناقض‏نما یا پارادوکس مشهور شده است. این پارادوکس به صورت‏هاى مختلفى تقریر شده است؛ امّا قدیمى‏ترین صورتى که از آن به دست ما رسیده، منسوب به اپیمنیدس کرتى3 است. تقریر اواز این پارادوکس تقریبا چنین است: فرض کنید یکى از اهالى کرت مدّعى مى‏شود که «همه کرتى‏ها دروغگو هستند.» این جمله را Q بنامید. حال، سؤال این است که خود گویندهQ، که یکى از اهالى کرت است، راستگوست یا دروغگو؟ احتمالاً منظور اپیمنیدس از «دروغگو» کسى است که همه جملات خبرى4 او کاذب باشند؛ درست همان‏طور که «راستگو» از نظر وى کسىاست که همه جملات خبرى او صادق باشند. به نظر مى‏رسد، اپیمنیدس بر آن بوده است تا نشان دهد که راستگویى گوینده Q مستلزم دروغگویى اوست و بالعکس؛ یعنى اگر یک کرتى Qرا بگوید، دو صفت متناقض «راستگویى» و «دروغگویى» را در خود جمع کرده است. البته اپیمنیدس به مراد خود نمى‏رسد؛ چون راستگویى گوینده کرتى Q مستلزم دروغگویى اوست، امّا دروغگویى او مستلزم راستگویى او نیست، زیرا نقیض جمله کلّى مى‏شود جزئى، یعنى «بعضى از کرتى‏ها راستگو هستند»؛ امّا معلوم نیست که آن بعضى از کرتى‏ها همان گوینده جمله کلّى باشد.5 با این‏همه، از آنجایى که اولاً این روایت قدیمى‏ترین صورت این پارادوکس است و ثانیا با قدرى دخل و تصرّف در این روایت مى‏توان نقص آن را برطرف کرد (و دست‏کم در ظاهر، به جمع نقیضین رسید)،6 صورت‏هاى مختلف این پارادوکس، «پارادوکس دروغگو»7 نامیده مى‏شود

از زمان اپیمنیدس (قرن ششم پیش از میلاد مسیح) تاکنون، متفکرانى بسیار از مکاتب فکرى گوناگون در پى پاسخ‏گویى و رفع این شبهه برآمده‏اند. تا آنجا که ما مى‏دانیم، متفکران دست‏کم چهار سنّت فکرى متفاوت به این پارادوکس پرداخته‏اند: متفکران یونان باستان،8 متفکرانسنّت لاتینى قرون وسطى9 در اروپا، متفکران سنّت عربى ـ اسلامى10 و نیز برخى متفکرانسنّت‏هاى شرقى11 البته اطلاعات ما در مورد نحوه مواجهه متفکران دسته اخیر، یعنى متفکرانسنّت‏هاى شرقى، با پارادوکس دروغگو بسیار اندک است؛ با این‏همه، در آثار برخى از متفکران شرقى، اشاراتى به این پارادوکس وجود دارد

در خصوص نظریات متفکران یونان باستان و نیز متفکران سنّت لاتینى قرون وسطى، در کتب و مقالات متعدّد، به تفصیل بحث شده؛ امّا آراى متفکران سنّت عربى ـ اسلامى، در قیاس با آراى متفکران این دو سنّت، مهجور مانده است.13 ما در این مقاله، تلاش مى‏کنیم تا گامى در جهت معرفى بیشتر و دقیق‏تر آراى مسلمانان در خصوص این پارادوکس برداریم. البته، رویکرد ما تاریخى نیست و قصد نداریم تا بر سیر تاریخى آراى متفکران مسلمان تمرکز کنیم؛ بلکه بر آن هستیم تا در آثار متفکران مسلمان، ردّپاى رویکردى مدرن را براى پاسخ به پارادوکس دروغگو دنبال کنیم و نشان دهیم که راه‏حلّ یکى از این متفکران شباهت وثیقى به یکى از راه‏حل‏هاى مدرنى دارد که براى برطرف کردن این شبهه ارائه شده است

مقاله حاضر سه بخش دارد. در بخش نخست، به اجمال، چگونگى مواجهه متفکران مسلمان با این پارادوکس را مرور مى‏کنیم. در این بخش، به مهم‏ترین مکاتبى که به این مسئله پرداخته‏اند اشاره، و رویکرد آنها را در سه دسته کلّى تقسیم‏بندى مى‏کنیم. در بخش دوم، به شرح دو نظریه صدق مى‏پردازیم: نظریه صدق تارسکى14 و نظریه صدق استفان رید.15 در اینبخش، کوشش خواهیم کرد تا مفاهیم کلیدى هریک از این دو نظریه و وجوه افتراق آنها را تبیین کنیم و نحوه مواجهه هریک از این دو نظریه را با پارادوکس دروغگو توضیح دهیم. در بخش پایانى، به بررسى آراى اثیرالدین ابهرى (597ـ664ق) مى‏پردازیم و تلاش مى‏کنیم تا شباهت‏هاى مواضع او را به مواضع رید تبیین کنیم و بدین ترتیب، در آراى متفکران مسلمان ردّپاى رویکردى مدرن را براى مواجهه با پارادوکس دروغگو نشان دهیم. ناگفته نماند که آنچه مورد نظر ماست، همانا، بررسى مقایسه‏اى است و نه صرفا شرح برخى دیدگاه‏هاى گذشتگان

 

بخش نخست: رویکرد کلّى متفکران سنّت عربى ـ اسلامى در مواجهه با پارادوکس دروغگو

تا پیش از دوران معاصر، متفکران بسیارى از سنّت فلسفه عربى ـ اسلامى به پارادوکس دروغگو پرداخته‏اند. مهم‏ترین این افراد را مى‏توان در پنج گروه اصلى تقسیم‏بندى کرد: 1) متکلّمان قرون ابتدایى بعد از اسلام؛ 2) منطق‏دانان سده‏هاى هفتم و هشتم هجرى قمرى؛ 3) حکماى دوره رونق مکتب فلسفى شیراز؛ 4) حکماى دوره رونق مکتب فلسفى اصفهان؛ 5) عالمان دوره اصولیان.16 البته این تقسیم‏بندى همه متفکرانى را که به پارادوکس دروغگو پرداخته‏اند دربر نمى‏گیرد؛ براى مثال، ابونصر فارابى (260ـ339ق) که در المنطقیات خود اشاراتى به این پارادوکس داشته است، در هیچ‏یک از این پنج گروه قرار نمى‏گیرد. با این‏همه، مى‏توان گفت که تقریبا تمام متفکرانى که به تفصیل به این پارادوکس پرداخته و یا رویکرد قابل توجهى در مواجهه با آن داشته‏اند، در ذیل این پنج گروه قرار مى‏گیرند

غیر از تقدّم و تأخّر تاریخى، معیارهاى دیگرى هم براى تقسیم‏بندى آن دسته از متفکران اسلامى که به پارادوکس دروغگو پرداخته‏اند، وجود دارد. این متفکران برحسب رویکردى که در مواجهه با پارادوکس دروغگو داشته‏اند، به سه دسته اصلى قابل تقسیم هستند: دو گروه این پارادوکس را شبهه و مغالطه فلسفى ـ منطقى مى‏دانستند و درصدد ارائه راه‏حلّى براى آن بودند؛ امّا دسته سوم اساسا این پارادوکس را شبهه یا مغالطه نمى‏دانستند و آن را مى‏پذیرفتند. رویکرد کلّى این سه گروه بدین ترتیب است: 1) دسته‏اى از متفکران این پارادوکس را شبهه و مغالطه‏اى فلسفى ـ منطقى مى‏دانستند و براى حلّ آن، تلاش مى‏کردند تا نشان دهند که آن جمله شبهه‏برانگیز،17 که متفکران مختلف تقریرهاى متفاوتى از آن داشتند، اساسا نمى‏تواند متعلّق صدق یا کذب قرار بگیرد. 2) دسته دیگرى از متفکران هم این پارادوکس را شبهه و مغالطه فلسفى ـ منطقى مى‏دانستند؛ امّا برخلاف دسته اول، تلاش مى‏کردند تا نشان دهند که جمله دروغگو، کاذب است و پذیرش کذب آن مستلزم هیچ تناقضى نیست. به عبارت دیگر، این دسته از متفکران برخلاف دسته اوّل که جمله دروغگو را اساسا متعلّق صدق و کذب نمى‏دانند، این جمله را داراى ارزش و کاذب مى‏دانند. 3) دسته سوم متفکران عربى ـ اسلامى اساسا جمله دروغگو را متضمّن هیچ تناقض و تعارضى نمى‏دانستند؛ ایشان پارادوکس دروغگو را مى‏پذیرفتند و از آن براى نقد برخى نظریه‏هاى مقبول زمانه خویش استفاده مى‏کردند تا یک پارادایم فکرى را کنار بزنند

ناگفته نماند که روش تحلیل همه متفکرانى که در ذیل دسته‏اى از دسته‏بندى‏هاى سه‏گانه یادشده قرار مى‏گرفته‏اند، یکسان نبوده است. خواجه نصیرالدین طوسى (598ـ672 ق) و امیر صدرالدین دشتکى (829ـ903ق) از متفکران دسته اوّل، اثیرالدین ابهرى و نجم‏الدین عمر کاتبى قزوینى (617ـ675ق) از متفکران دسته دوم، و غالب متکلّمان سده‏هاى ابتدایى پس از ظهور اسلام (اعم از معتزله و اشاعره) از متفکران دسته سوم به شمار مى‏روند. در بخش‏هاى بعدى مقاله حاضر، دیدگاه یکى از متفکران دسته دوم، یعنى اثیرالدین ابهرى، مورد بحث قرار مى‏گیرد و بر رویکردهاى مدرن به پارادوکس دروغگو تطبیق داده مى‏شود. خوب است که یکى از تحلیل‏هاى متفکران دسته سوم را هم در اینجا شرح دهیم تا تصویرى کلّى از همه رویکردهاى متفکران مسلمان در مواجهه با پارادوکس دروغگو داشته باشیم

بیشتر متکلّمان سده‏هاى ابتدایى پس از اسلام پارادوکس دروغگو را خالى از هرگونه مغالطه و شبهه مى‏دانستند و از آن براى نقد نظریه‏هاى مقبول زمانه، و نیز مجادله با رقباى فکرى خود استفاده مى‏کردند؛ براى نمونه، برخى از این پارادوکس براى نقد نظریه ارسطویى صدق، و برخى از آن براى نقد مذهب ثنویت بهره مى‏بردند که در ایران باستان رایج بوده است. برخى از شارحان این متکلّمان هم از این پارادوکس در جهت نقد نظریه حُسن و قبح ذاتى و عقلى افعال استفاده کرده‏اند.18 از آنجایى که بسیارى از متفکران قدیم و جدید سنّت‏هاى فکرى غربى هم از پارادوکس دروغگو براى نقد نظریه‏هاى صدق استفاده کرده‏اند، شاید بررسى تطبیقى روش تحلیل ایشان با روش تحلیل متفکران مسلمان هم خالى از لطف نباشد؛ امّا این خود مجال دیگرى را مى‏طلبد. در اینجا ما به شرح روش نقد نظریه حُسن و قبح ذاتى اعمال با پارادوکس دروغگو بسنده مى‏کنیم

اشاعره در حوزه اخلاقیات، به نوعى نظریه امر الوهى19 قائل بودند: اگر چیزى خوباست، به این دلیل است که خدا خواسته و یا گفته است؛ هیچ فعلى ذاتا خوب یا بد نیست، بلکه این امر و نهى الهى است که برخى افعال را خوب و برخى افعال را بد کرده است. در حقیقت، براى ایشان، اخلاق مبنایى کاملاً شرعى دارد و اگر شرعى نباشد، خوب و بد وجود ندارد. در مقابل، معتزله بر این باور بودند که حُسن و قبح افعال، یا همان خوبى و بدى یک فعل، ذاتى است. ایشان اعتقاد داشتند که: عقل ما حکم مى‏کند که دروغ گفتن ذاتا بد، و وفادارى به عهد ذاتا خوب است. البته، خداوندْ جهان و عقل ما را چنان آفریده است که دروغ گفتن ذاتا بد باشد و عقل ما هم این بدى را فهم کند. برخى از اشاعره و شارحان ایشان، براى نقد معتزلیان، از برخى تقریرهاى پارادوکس دروغگو سود جسته‏اند. ادّعاى ایشان این است که اگر حُسن و قبحْ صفت ذاتى افعال باشد، افعالى وجود خواهند داشت که در ذات خود، هم قبح و هم حُسن را دارند؛ بدین ترتیب، نظریه حُسن و قبح ذاتى احاله به محال مى‏شود. معرفى چنین فعلى، از رویه کلّى ساختن و معرفى جمله‏هاى دروغگو تبعیت مى‏کند. فرض کنید شخص Sهمان جمله ابتداى مقاله یعنى جمله L را بر زبان آورد و بگوید: «این جمله دروغ است.» حال، آیا او دروغ گفته است یا خیر؟ اگر چنان‏که معتزله مى‏گفتند «دروغ گفتن» ذاتا بد، و «راست گفتن» ذاتا خوب باشد، آن‏گاه از آنجایى که راست‏گویى Sدر گفتن L مستلزم دروغگویى اوست و بالعکس، پس حُسن و قبحْ هر دو در فعل S به طور ذاتى جمع شده‏اند. بنابراین، اگر پارادوکس دروغگو را خالى از شبهه بدانیم، ابزار خوبى براى نقد نظریه اخلاقى معتزله داریم. سعدالدین تفتازانى (722ـ749ق) و ابن‏عبدالشکور (م 1119ق) در شرح آراى اشاعره از این رویکرد استفاده کرده‏اند

در بخش بعد، مى‏کوشیم تا دو نظریه صدق تارسکى و رید، و نیز وجوه شباهت و اختلاف آنها را توضیح دهیم تا مقدّمات لازم براى مقایسه رویکرد این نظریه‏ها درباره پارادوکس دروغگو با رویکرد ابهرى در همین‏باره فراهم شود

 

بخش دوم: نظریه‏ هاى صدق تارسکى و رید

 

کلمات کلیدی :

مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق تحت فایل ورد (word

 

  مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
اهمیت و جایگاه موضوع  
تاریخچه موضوع  
دیدگاه کانت در مورد ذهن و عین  
دیدگاه کانت در مورد ماهیت صدق  
صدق در قضایا  
نتیجه‏ گیرى و نقد نظریه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق تحت فایل ورد (word)

ـ آپل، ماکس، شرحى بر تمهیدات کانت، ترجمه محمدرضا حسینى بهشتى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375

ـ ابن‏سینا، برهان شفا، بى‏جا، دارالتربیه و التعلیم، 1375ق

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1375

ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1367

ـ دکارت، رنه، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369

ـ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ پنجم، تهران، حکمت، 1377

ـ شمس، منصور، آشنایى با معرفت‏شناسى، قم، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382

ـ شیروانى، على، «نگاهى تطبیقى و انتقادى به معرفت‏شناسى کانت»، ذهن، ش 4، زمستان 1379

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، قم، مکتبه المرعشى النجفى، 1366ـ1368

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ سوم، تهران، البرز، 1379

ـ فعالى، محمّدتقى، درآمدى بر معرفت‏شناسى معاصر و دینى، چ دوم، قم، معارف، 1379

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1370

ـ مجتهدى، کریم، فلسفه نقّادى کانت، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1378

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا، 1375

ـ ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1378

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، تهران، فکر روز، 1376

ـ هاملین، دیوید، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه عبدالحسین نقیب‏زاده، بى‏جا، طهورى، 1372

- Dancy, Janathan, An Introduction to Cotemporary Epistemology, New York, Basil Blackwell,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, Macmillan,

- Putnam, Hilary, Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press,

چکیده

بررسى نظرگاه کانت درباره چیستى صدق، به لحاظ تأثیرگذارى این اندیشمند در تحوّل‏هاى مربوط به مباحث معرفت‏شناسى در سه قرن اخیر، از اهمیتى بسزا برخوردار است. کانت کتاب نقّادى عقل محض را در پاسخ به چگونگى نسبت میان اندیشنده و ابژه (متعلّق شناخت) به رشته تحریر درآورد

تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است و لذا هم عقل‏گرایان و هم تجربه‏گرایان، با وجود اختلاف فکرى، بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشتند. امّا در این میان، بارکلى نحله‏اى دیگر را پایه‏گذارى کرد و با طرح وحدت ذهن و عین، از مرز رئالیسم گذشت و به ایده‏آلیسم روى آورد. کانت در مواجهه با این بحث، موضع روشنى نداشته، و در تمهیدات تمایز میان نومن و فنومن را پذیرفته است. او در نقد عقل محض، نومن را به عنوان ساحتى مستقل از ذهن به رسمیت نمى‏شناسد و از فاصله خود با ایده‏آلیسم مى‏کاهد. البته، این اضطراب معرفتى، تفاوتى در نظریه صدق کانت ایجاد نمى‏کند؛ زیرا در هر صورت، او بر عدم علم به نومن، و تقدّم معرفت‏شناختى سوژه بر ابژه تأکید دارد. با این توصیف، کانت معتقد به نظریه مطابقت نبوده و طرفدار و پایه‏گذار نظریه انسجام‏گروى محسوب مى‏شود. در این مقاله، ابعاد و زوایاى دیدگاه کانت را بررسى و مؤلّفه‏هاى آن را نقد خواهیم کرد

کلیدواژه‏ها: نظریه مطابقت، انسجام‏گروى، کانت، ابژه، سوژه، رئالیسم، ایده‏آلیسم

 

مقدّمه

کانت پرآوازه‏ترین و تأثیرگذارترین فیلسوف غرب در چهار قرن گذشته است که بى‏مبالغه، مى‏توان بسیارى از مکاتب فلسفى متأخّر را در افکار و آثار او ریشه‏یابى کرد. بسیارى از ابعاد تفکّر فلسفى و معرفت‏شناختى او تا به امروز مورد کاوش و سنجش قرار گرفته است؛ ولى شاید بتوان ادّعا کرد که در تبیین و نقد نظریه صدق او، کمتر تحقیقى انجام شده است. دلیل این امر گذشته از نوپا بودن برخى مسائل معرفت‏شناختى، نظیر مسئله صدق، شاید بیشتر پیچیدگى مباحث کانت و به ویژه نبود دیدگاهى نظام‏مند و روشن از او درباره این‏گونه مسائل معرفت‏شناختى باشد

مؤلّفه «صدق» همواره یکى از عناصر اصلى حوزه معرفت تلقّى شده است. آرى، چه در میان فلاسفه غرب که تعریفشان از معرفتْ به تحلیل سه‏وجهى1 مشهور است (یعنى «باور صادق موجّه»)2 و چه در میان اهل منطق و فلاسفه اسلامى که معرفت را «اعتقاد جازم مطابق صادقو غیرقابل زوال» مى‏دانند،3 صدق از ارکان علم شناخته شده است. بر این اساس، فرد فقط وقتى به گزاره‏اى علم دارد که آن گزاره صادق باشد. تأکید معرفت‏شناسان بر شرط صدق از آن‏روست که ذهن آدمى به همان اندازه که مى‏تواند به گزاره‏اى صادقْ باور داشته باشد، مى‏تواند گزاره‏اى کاذب را نیز باور کند. بدیهى است، باور کاذب نمى‏تواند معرفت به معناى واقعىِ کلمه باشد

در بحث از صدق، پرسش‏هاى گوناگونى مطرح است: ماهیت و مفهوم صدق چیست؟ معیار احراز صدق چیست؟ حامل‏هاى صدق4 کدام‏اند؟ آیا این جملات‏اند که متّصف به صدقمى‏شوند یا صرفا گزاره‏هایند که حامل صدق‏اند؟ آیا صدق انواع متعدّدى دارد؟ آیا در قضایاى مختلف مى‏توان به دیدگاه‏هاى مختلفى در مورد صدق دست یافت؟ آیا صدق توصیفى است یا هنجارى؟

ناگفته، پیداست که پژوهش و پاسخ به همه این پرسش‏ها از دیدگاه کانت، با عنایت به برخى محدودیت‏ها از جمله آنچه پیشتر درباره نبود دیدگاهى نظام‏مند و روشن از او در باب بعضى مسائل معرفت‏شناختى بیان شد، کارى است بس دشوار و طاقت‏فرسا. از این‏رو، نگارنده بر آن است تا در مقاله حاضر، صرفا به تبیین دیدگاه کانت در مورد چیستى و ماهیت صدق بپردازد

اهمیت و جایگاه موضوع

اهمیت بررسى دیدگاه کانت در مورد نظریه صدق آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که دریابیم کانت تفکّر انتقادى خود را که به «انقلاب کوپرنیکى» موسوم ساخت، از این پرسش آغاز کرد که قلمرو شناخت ما کجاست؟ چه چیزهایى را ما مى‏توانیم بدانیم؟ فاهمه ما از ادراک چه امورى عاجز است؟ هماهنگى میان تصوّر و واقعیت، یا به تعبیر دقیق‏تر، هماهنگى میان تصوّرهاى عقلانى ما (که نتیجه فعالیت درونى ما هستند) و ابژه‏ها (که نتیجه فعالیت درونى ما نیستند)، چگونه ممکن است؟5 فیلسوفان قبل از کانت درباره هماهنگى میان اندیشه و ابژه تحقیق کرده، ولى به امکان نسبت میان اندیشنده و موضوع آن کمتر پرداخته بودند. به تعبیر روشن‏تر، آنان نپرسیده بودند چه با چه هماهنگ است؟6 کانت با گذر از پاسخ تجربه‏گرایان و عقل‏گرایان، در پاسخ به چگونگى این نسبت، کتاب نقّادى عقل محض را به نگارش درآورد

همه این پرسش‏ها در ارتباط با بحث نظریه صدق مى‏باشند؛ زیرا مهم‏ترین پرسشى که هر نظریه صدق باید پاسخگوى آن باشد، پرسش در مورد ماهیت صدق‏سازها7 است. پرسشمزبور آن است که: آیا صدق‏سازها یعنى آنچه موجب اتّصاف حامل‏ها به صدق و کذب مى‏شوند، مستقل از ذهن‏اند یا خیر؟ پاسخى که نظریه‏هاى صدق به چنین پرسشى مى‏دهند، آنها را به رئالیستى و غیررئالیستى تقسیم مى‏کند. فلسفه کانت با بحث درباره قلمرو معرفت، تحوّلى عظیم در چگونگى پاسخ به این پرسش پدید آورد و به طور غیرمستقیم، باعث دگوگونى در نظریه‏هاى صدق نیز شد. این سخن فولکیه که «تا از حدود معرفت آدمى بحث نشود، سخن از ماهیت صدق و کذب بى‏ثمر است»، در اینجا معناى خود را بازمى‏یابد.8 نکات فوق ثابت مى‏کند که نظریه صدق کانت یکى از زیربنایى‏ترین سطوح فکرى اوست که اگر درست بازکاوى شود، به فهم بسیارى از نقاط پیچیده افکار وى کمک مى‏کند

از آنجا که کانت با نقّادى فلسفه‏هاى پیش از خود، راه را براى طرح نظریات معرفت‏شناسانه خویش بازمى‏سازد، لازم است در بحث صدق نیز ابتدا نگاهى به تفکّرات اندیشمندان سابق بر او داشته باشیم

تاریخچه موضوع

شاید بتوان ادّعا کرد که تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است. بر اساس این نظریه، هر گزاره وقتى صادق است که مطابق با واقع باشد. معرفت‏شناسان پیشینه این نظریه را به آثار ارسطو مى‏رسانند. ارسطو صدق و کذب را به طور مستقیم با هستى و نیستى پیوند مى‏زند. وى مى‏گوید

نخست باید معلوم کنیم که: صدق چیست و کذب چیست؟ کذب این است که درباره آنچه هست، بگوییم نیست یا درباره آنچه نیست، بگوییم هست. صدق این است که درباره آنچه هست، بگوییم هست و درباره آنچه نیست، بگوییم نیست

البته، برخى این نظریه را به افلاطون نسبت داده‏اند.10 این نظریه دیدگاهى رئالیستى را دنبال مى‏کند که براساس آن، صدق به معناى هماهنگ شدن ذهن با واقعیات خارجى است. بر این اساس، در این نظریه، چند نکته به عنوان پیش‏فرض و اصل موضوع، مفروض و مقبول گرفته شده است

1) واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مى‏شود

2) باورهایى در ذهن آدمى یافت مى‏شوند که به گونه‏اى درباره همین واقعیت‏ها مى‏باشند

3) باورها به هیچ روى با واقعیت‏هاى یادشده یکى نیستند، بلکه لزوما غیر آنها هستند

4) غیریت باورها با واقعیت‏ها مانع از نسبت محاکات مطابقى میان آنها نیست

پاتنم در آغاز فصل سوم از کتاب عقل، صدق و تاریخ، در بیان عناصر نظریه رئالیست‏ها چنین مى‏گوید

براساس این دیدگاه، جهان متشکّل از مجموعه‏هاى ثابت از چیزهاى مستقل از ذهن است. فقط یک توصیف صادق و درست از «نحوه بودن جهان» وجود دارد. صدق مستلزم نوعى نسبت مطابقت میان واژه‏ها یا اندیشه‏ها و امور بیرونى است. من این دیدگاه را دیدگاه بیرون‏گرایانه مى‏نامم

در نگاه شکّاکان اوّلیه (سوفیست‏ها) نظریه صدق نیز براساس همان نظریه مطابقت شکل گرفته بود؛ البته آنان یا پیش‏فرض اوّل («واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مى‏شود») و یا پیش‏فرض چهارم را که «باورها با واقعیات نسبت مطابقت دارند و از آنها ـ همان‏گونه که در خارج‏اند ـ حکایت مى‏کنند» انکار مى‏نمودند. سه اصل معروف گرگیاس13 مؤیّد این مدّعاست که

1) هیچ واقعیتى وجود ندارد

2) اگر هم وجود داشته باشد، ما نمى‏توانیم به آن معرفت پیدا کنیم

3) اگر هم بتوانیم معرفت پیدا کنیم، نمى‏توانیم به دیگرى منتقل کنیم

همان‏گونه که پیداست، شکّاکان اوّلیه به هیچ روى اصل سوم را به چالش نمى‏کشند. از نظر آنان نیز بین باور و واقعیت جدایى است؛ ولى سخن آنان برسر پر کردن این فاصله است. آنان مدّعى‏اند که پوشاندن این فاصله با نسبت‏هایى همچون مطابقت، غیرممکن و یا تردیدآمیز است. امّا در شکّاکیت متأخّر که قبل از کانت شکل گرفت، اصل سوم به مخاطره افتاد. توضیح آنکه دکارت (1596ـ1650م) همان اصل سوم را در اصول فلسفى خویش14 مورد تأکید قرار داد. وى ذهن و عین را به نحو دقیق، از یکدیگر متمایز ساخت. از این‏رو، فیلسوفان پس از او با قطعى تلقّى کردن این اصل، توجهشان را عمدتا به سمت ارتباط میان این دو قلمرو معطوف نمودند. آنان با مسلَّم دانستن تقدّم ابژه بر سوژه، تلاش مى‏کنند چگونگى تأثیر عالم خارج در ذهن را توضیح دهند تا روشن شود که چگونه مى‏توان به مطابقت معرفت (که ذهنى است) با اعیان و اشیا (که عینى مى‏باشند) پى برد.15 در این رهگذر، چه عقل‏گرایان (که به مطابقت معلومات عقلى با حقیقت جازم بودند)16 و چه تجربه‏گرایان اوّلیه (که حس و تجربه را اصل دانستند) در یک نقطه اشتراک رأى داشتند و آن رئالیسم ابتدایى بود که بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشت. در مورد هماهنگى میان آن دو، پاسخ فیلسوف تجربى این بود که این هماهنگى نتیجه آن است که خود اعیان از طریق عضوهاى جسمى به درون ما راه مى‏یابند و در ذهن ما تأثیر مى‏گذارند؛ ما از طریق حواس، صاحب صور ادراکى مى‏شویم. پاسخ خردگرایان این بود که هماهنگى از آن‏رو وجود دارد که خود ذهن پدیدآورنده شناسایى مى‏باشد و خداوند چیزها را چنان به نظم کشیده است که آنچه به طور لازم به اندیشه درمى‏آید، همواره با بودن به خودى خود هماهنگ است

 

کلمات کلیدی :

مقاله ویتگنشتاین: خداباور یا ملحد؟ تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله ویتگنشتاین: خداباور یا ملحد؟ تحت فایل ورد (word) دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ویتگنشتاین: خداباور یا ملحد؟ تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ویتگنشتاین: خداباور یا ملحد؟ تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
سرگذشت ویتگنشتاین  
ویتگنشتاین: ملحد یا خداباور؟  
بررسى نگرشهاى ویتگنشتاین راجع به امر الوهى  
تبیین دیدگاه ویتگنشتاین متقدّم راجع به امر الوهى  
بررسى دیدگاه ویتگنشتاین  
تبیین دیدگاه ویتگنشتاین متأخّر راجع به امر الوهى  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ویتگنشتاین: خداباور یا ملحد؟ تحت فایل ورد (word)

ـ استیور، دان، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، ادیان، 1384

-ـ بارت، سیرل، «خدا در فلسفه ویتگنشتاین متقدّم»، ترجمه هدایت علوىتبار، ارغنون، ش 7ـ8 (پاییز و زمستان 1374)، ص 178ـ194

ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382

ـ تیلمن، بى. آر.، ویتگنشتاین، اخلاق و زیبایىشناسى، ترجمه بهزاد سبزى، تهران، حکمت، 1382

ـ جمعى از نویسندگان، پدیدآورندگان کلام جدید (6): لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه سعید حنایى کاشانى، تهران، گروس، 1376

ـ علیزمانى، امیرعبّاس، خدا، زبان و معنا، قم، انجمن معارف اسلامى ایران، 1381

ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376

ـ مالکوم، نورم، دیدگاه دینى ویتگنشتاین، ترجمه على زاهد، تهران، گام نو، 1383

ـ ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380

ـ هارتناک، یوستوس، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1356

- Heal, Jane, “Wittgenstein Ludwig Josef Johann”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge Inc, 1998, v

- Rhees, Rush, Ludwing Wittgenstein, Personal Recollections, Oxford, Oxford University Press,

- Trigg, Roger, “Does Religion Need a Transcendent God”, in Rationality and Religion: Does Faith Need Reason, Blackwell Publishers, Massachusetts,

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, translated by: G. E. Anscomb, Oxford,

- —– , Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge,

- —– , Vermishchte Bemerkungen, Campidge University Press, Campidge,

چکیده

ویتگنشتاین یکى از چهرههاى علمى قرن بیستم است که نگرشهاى او به طور معمول و مشخص، بازتابهاى گوناگون و گستردهاى در میان اندیشمندان دیگر داشته است. دیدگاه ویتگنشتاین درباره خدا، و واقعگرایى یا غیرواقعگرایى این فیلسوف نیز از قاعده یادشده مستثنا نبوده و حتى مبناى نظرى بسیارى از اندیشمندان قرار گرفته است

در نوشتار حاضر، مىکوشیم تا به تبیین نگاه ویتگنشتاین در اینباره بپردازیم و بگوییم که بر اساس رساله منطقى و فلسفى، به نظر مىرسد که وى براى ماوراى عالم طبیعت، حقیقتى قائل نبوده؛ زیرا بر آن بوده است که زبان بدان عالم راه ندارد. بدینترتیب، ویتگنشتاین را مىتوان ملحدى نسبت به ماورا تلقّى کرد، نه غیرواقعگرا. امّا از عبارتهاى ویتگنشتاین در پژوهشهاى فلسفىاش (با این مضمون که: «الهیات از بازى زبانى منحصر به فردى برخوردار است»)، تاحدودى چنین برمىآید که او در عرصه هستىشناسى امر الوهى، واقعگرا مىباشد و براى خدا، امر الوهى، و اعتقادات دینى، وجههاى مستقل از اذهان قائل است

کلیدواژهها: واقعگرایى دینى، غیرواقعگرایى دینى، نظریه تصویرى معنا، بازىهاى زبانى، متعالى، معنادارى، ویتگنشتاین

 

مقدّمه

واقعگرایان دینى در نگاه هستىشناختى معتقدند: موجود یا موجوداتى الوهى در عالم به سر مىبرند که هستى مستقل از اذهان آدمیان دارند؛ همچنین، در منظرى معرفتشناختى بر این اعتقادند که: گزارههاى دینى صدق و توجیه خویش را به شکل مستقل از اذهان آدمیان به دست مىآورند. آنان در تفسیرى معناشناختى مىگویند: مفاهیم دینى، و زبان دینى، معنایى حقیقى دارند و زبان دینى، یک زبان حقیقى است. در مقابل، غیرواقعگرایان دینى، از منظر هستىشناختى، وجود حقایق دینى را وابسته به اذهان آدمیان مىدانند و از منظر معرفتشناختى، صدق و توجیه گزارههاى دینى را وابسته به اذهان انسانها برمىشمارند؛ در نهایت، غیرواقعگرایان معناشناختى مىگویند که مفاهیم دینى، و زبان دینى، معنایى حقیقى ندارند و زبان دینى، یک زبان حقیقى نیست

البته روشن است که ضرورتآ هر اندیشمندى که در هستىشناسى حقایق دینى واقعگرا باشد، در عرصه معرفتشناسى یا معناشناسى، این موضع را نخواهد داشت. همچنین، هرکس که در معناشناسى یا معرفتشناسى به غیرواقعگرایى متمایل باشد، ضرورتآ در هستىشناسى نیز غیرواقعگرا نخواهد بود. به هر روى، در مقاله حاضر، به دنبال پاسخ این پرسش مهم هستیم که آیا ویتگنشتاین، به ویژه در هستىشناسى حقایق دینى (و امر الوهى)، واقعگرا شمرده مىشود یا غیرواقعگرا؟

 

سرگذشت ویتگنشتاین

بىتردید، لودویگ ویتگنشتاین از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم در عرصه الهیات و مباحث فلسفه دین به شمار مىرود. اندیشههاى گوناگون او در این عرصه، دریچه بسیار متفاوتى را بر روى الهیدانان و فیلسوفان دین گشوده است تا آنجا که در مبنایىترین گفتارها، به طور قطع، یاد و نامى از او و آثارش به میان مىآید. بر این اساس، شایسته است که به افکار وى بیشتر توجه کنیم تا تأثیر او بر مباحث مختلف بهتر آشکار شود. این مهم را با مرورى کوتاه بر زندگىاش آغاز مىکنیم

لودویگ جوزف یوهان ویتگنشتاین، در 26 آوریل 1889 میلادى، در وین اتریش به دنیا آمد. او داراى شخصیت و منش ویژهاى بود: همواره از شهرت دورى مىجست و حتى زمانى، در یکى از مناطق دورافتاده نروژ، کلبهاى براى خود ساخت تا در آنجا در انزواى کامل زندگى کند. از نظر برخى، به احتمال زیاد، همجنسگرا بوده است. به نظر مىرسد که نوعى وسواس فکرى، بر سرتاسر زندگى او سایه انداخته بوده است و همین امر باعث شد که او در برههاى از زمان، به گناهان خود نزد دیگران اعتراف کند. بدین ترتیب، دیگران از میزان عقیده او به دین یهود آگاهى یافتند. پدرش، کارل ویتگنشتاین، در خانوادهاى یهودى به دنیا آمده بود، ولى بعدها به آیین پروتستان روى آورد؛ امّا مادرش، لیو پولدین، کاتولیک بود. خود ویتگنشتاین در کلیساى کاتولیکها غسل تعمید داده، و به آیین آنان به خاک سپرده شد؛ امّا در فاصله میان غسل تعمید و تدفین، هیچگاه به مثابه کاتولیکى عابد یا معتقد عمل نکرد

ویتگنشتاین خانوادهاى بزرگ و ثروتمند داشت. پدرش از موفقترین تاجران امپراتورى اتریش ـ مجارستان بود که به بازرگانى در صنعت فولاد و آهن اشتغال داشت. منزل او محل رفت و آمد اهالى فرهنگ و هنر بود. خانواده ویتگنشتاین داراى هشت فرزند بوده که لودویگ کوچکترین آنان به حساب مىآمده است. نکته جالب توجه این است که از چهار برادر او، سه تن خودکشى کردند

لودویگ ویتگنشتاین تحصیلات عالیه خود را در رشته مهندسى مکانیک در برلین آغاز کرد و در سال 1908 میلادى، براى انجام بعضى از تحقیقات در زمینه هوانوردى، به منچستر انگلیس رفت و در آنجا، به آزمایش روى کایتها مشغول شد. علاقهاش به مهندسى میل وى را به ریاضیات برانگیخت و باعث شد که به پرسشهاى فلسفى درباره اساس ریاضیات بیندیشد. در ملاقات با گوتلب فرگه، ریاضیدان و فیلسوف بزرگ، به وى پیشنهاد شد که در کمبریج زیرنظر برتراند راسل، به تحصیل بپردازد. در کمبریج، او عمدتآ تحت تأثیر راسل و ج. اى. مور قرار گرفت و شروع به کار روى منطق کرد. هنگامى که در سال 1913م. پدرش مرد، ثروت زیادى به او رسید؛ امّا وى به سرعت همه آن ثروتها را رها کرد و در سال بعد، با آغاز جنگ جهانى اول، داوطلبانه به ارتش اتریش پیوست. ویتگنشتاین در طول جنگ، مدالهاى شجاعت بسیارى دریافت کرد؛ امّا از پروراندن افکار فلسفى خود دست نکشید و نتایج آن را در کتاب رساله منطقى ـ فلسفى منعکس ساخت، کتابى که در سال 1922م. در انگلستان و با کمک راسل منتشر شد. این کتاب، تنها اثر انتشاریافته ویتگنشتاین در طول زندگىاش بوده است

از آنجا که او معتقد بود که تمام مسائل فلسفه را در کتاب یادشده حل کرده است، در مدرسهاى ابتدایى در روستایى واقع در اتریش، به تدریس مشغول شد. وى سالهاى 1926ـ1928م. را به طراحى و ساخت خانهاى در وین براى خواهرش گرتل گذراند. او که متوجه شده بود که مىتواند کارهاى بیشترى در زمینه فلسفه انجام دهد، در سال 1929م. براى تدریس در کالج ترینیتى به کمبریج بازگشت و تا سال 1939 به کار استادى پرداخت. در طول جنگ جهانى دوم، مدتى به عنوان باربر و مدتى به عنوان تکنیسین در بیمارستانى در نیوکاسل کار مىکرد. بعد از جنگ، تدریس در دانشگاه را از سر گرفت؛ امّا پس از مدتى، از سمت استادى استعفا کرد تا حواس خود را بر نوشتههایش متمرکز سازد. به همین منظور، در روستایى دورافتاده واقع در ایرلند اقامت گزید و به نگارش قسمت اعظم کارهاى خود پرداخت. در سال 1949، اثر جدید ویتگنشتاین به پایان رسید که بعد از مرگ وى، تحت عنوان پژوهشهاى فلسفى منتشر شد. گفتنى است که این اثر شاید یکى از مهمترین آثار ویتگنشتاین باشد. او دو سال آخر زندگى خود را در وین، آکسفورد، و کمبریج گذراند و سرانجام در آوریل 1951، به علّت ابتلا به سرطان پروستات، در کمبریج مرد. واپسین کلماتى که او به زبان آورده خواندنى است: «به آنها بگویید که من زندگى شگرفى داشتم.»

 

ویتگنشتاین: ملحد یا خداباور؟

هنگامى که از نگرش دینى ویتگنشتاین سخن به میان مىآوریم، با انبوهى از مطالب وى و مفسّرانش روبهرو مىشویم. این مطالب گاه انسان را به این سمت سوق مىدهند که ویتگنشتاین دیندار بوده است و گاه انسان را به این سمت سوق مىدهند که او هیچ دینى نداشته است. به نظر مىرسد که عبارتهاى چندپهلو، دیدگاههاى متناقض، و بازىهاى لفظى، کلام او را بسیار دیریاب کرده است. امّا بىتردید، وقتى از واقعگرایى و غیرواقعگرایى در عرصه دین سخن گفته مىشود، دیدگاه ویتگنشتاین یکى از اصلىترین دیدگاههاى موجود به شمار مىرود. بررسى موضوع مذکور، محور مباحث ما در این بخش را تشکیل خواهد داد؛ نخست مىکوشیم تحلیل برخى از مفسّرانِ آثار وى را ارائه دهیم (سپس به بیان برداشت خودمان مىپردازیم)

نورمن مالکوم، نویسنده کتاب دیدگاه دینى ویتگنشتاین، او را مؤمن معرفى مىکند و درباره وى، چنین بیان مىدارد: ویتگنشتاین در سراسر زندگى خود، با آموزههاى دینى سروکار داشته است. مالکوم معتقد است که اگر عبارتى از ویتگنشتاین نقل شود که دلالت بر بىدینى وى داشته باشد، چنین توجیه خواهد شد: اگر اهتمام و تمرکز او را بر مباحث فلسفى در نظر بگیریم، به این نتیجه مىرسیم که وى کمتر به امور دینى پرداخته و در مقایسه با آگوستین، فرانسیس، و قدّیسان، از ایمان دینى ناچیزى برخوردار است. این مفسّر پس از بیان شواهد گوناگون، در تبیین این مطلب، چنین مىنویسد

اکنون دانستههاى خود را از افکار، احساسات، و کردار ویتگنشتاین که معانى دینى داشتهاند، در اینجا خلاصه مىکنیم: احساس «ایمنى مطلق» که نخست در سن 21 سالگى به سراغ او آمد و در بیشترین مدت ایام حیات به او آرامش مىداد؛ تمایلش براى آنکه «انسانى شرافتمند» شود که این خواسته او در دعاهایى که در جنگ جهانى اول خوانده است و نیز در داوطلب شدنش براى پستهاى خطرناک به وضوح نمایان است؛ چشمپوشى از ثروت موروثى که احتمالا تا حدى انگیزهاى دینى در پس آن بوده است؛ پس از جنگ، نخستین انتخاب او براى شغل این بود که کشیش شود؛ گفتوگوهایش با دورى مشتمل بر تأمّلات بسیارى حول موضوعات دینى بود؛ «اعتراف» او به امید «یک زندگى جدید» صورت مىگرفت؛ داورى واپسین را انتظار مىکشید و از آن هراس داشت؛ اناجیل را مىخواند و بازخوانى مىکرد و کاملا بر آنها اشراف داشت؛ براى پیشرفت کار فلسفى خود، خواست خدا را ضرورى مىدانست؛ فکر مىکرد ارزش هنگامى از ارزش برخوردار خواهد بود که «نورى از بالا» دریافت کرده باشد

 

کلمات کلیدی :