مقاله روششناسی حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word) دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مفهوم‌‌شناسی «حکمت متعالیه»  
روش‌‌شناسی حکمت متعالیه  
جنبه سلبی روش حکمت متعالیه  
وجه عدم کفایت عقل  
عدم کفایت وجدان و مکاشفه  
وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه  
جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه  
نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف  
عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه  
نقد و بررسی  
1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق  
2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق  
3) مبانی معرفت‌‌شناختی روش حکمت متعالیه  
منابع شناخت در روش حکمت متعالیه  
ارزش شناخت در حکمت متعالیه  
بررسی درون‌‌دینی معرفت‌‌شناختی حکمت متعالیه  
بررسی برون‌‌دینی  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله روش‌‌شناسی حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانی، جلال‌‌الدین، شرح مقدمه قیصری، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، 1375)، چاپ چهارم

ـ آملی، سید حیدر، جامع‌‌الاسرار و منبع‌‌الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، (تهران، انجمن ایران‌‌شناسی فرانسه، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، چاپ دوم

ـ ابن‌‌سینا، ابی علی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، و شرح الشرح للعلامه قطب‌‌الدین محمدبن محمدبن ابی‌‌جعفر الرازی، (بی‌‌جا، دفتر نشر کتاب، 1403ه.ق)، چاپ دوّم، ج 3

ـ الشیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، (بیروت، دارإحیاء التراث العربی،1981)، چاپ سوم

ـ ـــــــــــ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، حواشی حکیم سبزواری، تصحیح و تعلیق و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360). چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1422ه.ق)، چ سوم

ـ ــــــــــــ، المسائل القدسیه، مندرج در رسائل فلسفی

ـ ــــــــــــ، تعلیقات حکمه الاشراق، مندرج در حاشیه شرح حکمهالاشراق (قطب‌‌الدین شیرازی)، بیدار، قم

ـ ـــــــــــ، رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1363)، چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، کتاب العرشیه، تصحیح و تعلیق: فاتن محمد خلیل اللبون فولادکار، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1420ه)

ـ ـــــــــــ، کتاب المشاعر، ترجمه بدیع الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی هنری کربین، (تهران، کتابخانه طهوری، 1363)، چاپ دوّم

ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، مصحح و مقدمه: محمد خواجوی، (مشهد، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)

ـ القیصری، داوود بن محمد، شرح القیصری علی فصوص الحکم للشیخ الاکبر محی بن العربی، (قم، بیدار، 1363ش)

ـ سهروردی، شهاب‌‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج دوّم، «کتاب حکمه الاشراق»، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق)

ـ عابدی شاهرودی، علی، مفاتیح‌‌الغیب، مقدّمه مصحح

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربی، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1412ه)، چ اول

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفی، «مقاله صدرالمتألهین»

چکیده

برای حکمت متعالیه صدرالمتألهین دو معنا می‌‌توان در نظر گرفت: یکی، «فلسفه اولی» و دیگری، مکتبی است که با روش ویژه‌‌ای، مسائل فلسفی را بررسی می‌‌کند. روش‌‌شناسی حکمت متعالیه از دیدگاه صدرالمتألهین و نقد و بررسی آن، موضوع این مقاله است. پیروی از این روش، طبعا، دستاوردهای متفاوت با دستاوردهای فلسفه مشّاء و علم کلام و حتی اندکی متفاوت با دستاوردهای شیوه اشراقی و عرفانی خواهد داشت

شیوه حکمت متعالیه دارای دو بُعد سلبی و ایجابی است. ناکفایتی عقل برای دست‌‌یابی به حقایق و نارسایی عرفان برای ادراک حقایق و زیان‌‌های سطحی‌‌نگری و ظاهربینی در بررسی شریعت در بُعد سلبی این مکتب بیان می‌‌شود. نقش عقل و وجدان عرفانی و کیفیت امتزاج برهان و وجدان و نقش شریعت در ورای این دو علم به عنوان مصحّح و مؤیّد عقل و عرفان و هماهنگی راه برهان، وجدان و شریعت در وصول به حقایق در بُعد اثباتی این مکتب جا دارد

این مکتب هدف از تعلیم و تعلّم را تنها دست‌‌یابی به مجموعه‌‌ای از مفاهیم و اصطلاحات و گزاره‌‌های ذهنی نمی‌‌داند، بلکه هدف را معرفتی می‌‌داند که با کمال نفسانی صاحب معرفت همراه است. امتیاز دیگر این مکتب آن است که روش تحقیق آن بر معرفت‌‌شناسی متقنی مبتنی است، در عین حال، دارای نارسایی‌‌هایی نیز هست و راه نقد در آن مسدود نیست

کلید واژه‌‌ها

حکمت متعالیه، روش‌‌شناسی، وجدان، مکاشفه، عرفان، اشراق، عقل

مفهوم‌‌شناسی «حکمت متعالیه»

«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه‌‌ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه‌‌ای در کلام شیخ‌‌الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.1 صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.2 این نام بی‌‌تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می‌‌شود؛3 یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟

مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه‌‌های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می‌‌دهد که این واژه، معنایی وسیع‌‌تر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه‌‌های خود را مصداقی‌‌از »حکمت‌‌متعالیه«می‌‌دانسته است، این‌‌ نام ‌‌را برکتاب خود نهاده است

«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می‌‌گوید

هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء;.و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمه المتعالیه

و این مطلبی است که شیخ‌‌الرئیس در الهیات شفا بدان پای‌‌بند است; و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت

و باز می‌‌گوید

إنّ بعضا من أجلّه العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمه المتعالیه فقال;

یکی از علمای جلیل‌‌القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است;

و در جایی دیگر می‌‌گوید

و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمه المتعالیه

و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی‌‌کنند

و در جایی دیگر آورده است

و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمه المتعالیه لکن لایصح علی قواعدهم المشهوره

و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می‌‌تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی‌‌آید

اگر این گفته‌‌های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می‌‌شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می‌‌گوید

ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه; حقّا صار للاجسام السماویه;

سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت‌‌متعالیه، پوشیده است; حق باشد;

محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می‌‌گوید

انّما جعل هذه المسئله من الحکمه المتعالیه لِأنّ حکمه المشائین حکمه بحثیه صرفه و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمه المشتمله علیها متعالیه بالقیاس الی الاوّل

این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می‌‌رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می‌‌آید

پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روش‌‌شناسی حکمت متعالیه لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می‌‌توان مطرح ساخت

1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد

2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد

3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد

صرف‌‌نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه‌‌ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به این‌‌گونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش‌‌شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی‌‌اش در نیل به معارف و حقایق است. از این‌‌رو، نمی‌‌توان آن را به نظام خاص‌‌فلسفی‌‌صدرالمتألهین‌‌منحصر کرد

بنابراین، پیش‌‌فرض بحث ما، تعریف روش‌‌شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این‌‌رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می‌‌گردد که در واقع از نوعی معرفت‌‌شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می‌‌داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه‌‌های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل‌‌دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه‌‌های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم

قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه‌‌ای می‌‌داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‌‌های او کمتر پیش می‌‌آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند

بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست‌‌کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی‌‌شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت‌‌شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت‌‌شناختی است که چون در خدمت هستی‌‌شناسی قرار می‌‌گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می‌‌آورد که با نظام‌‌های متکلّمان، مشّائیان و عارفان هر چند در ظاهر و شیوه بیان متفاوت است

روش‌‌شناسی حکمت متعالیه

برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت‌‌شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف‌‌های راه‌‌های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی‌‌های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می‌‌کند ویژگی‌‌های راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه‌‌های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می‌‌پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت

جنبه سلبی روش حکمت متعالیه

 

کلمات کلیدی :

مقاله خدا و دین در اندیشه هگل تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله خدا و دین در اندیشه هگل تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله خدا و دین در اندیشه هگل تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله خدا و دین در اندیشه هگل تحت فایل ورد (word)

چکیده  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله خدا و دین در اندیشه هگل تحت فایل ورد (word)

- John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion, Albany: SUNY Press, 1992;

- Patricia Marie Claton, Hegel’s Metaphysics of God: The Ontological Proof As the Development of a Trinitarian Divine Ontology, (Aldershot, UK, and Burlington, Vt: Ashgate, 2002);

- Stephen Crites, Dialectic and Gospel in the Development of Hegel’s Thinking, (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1998);

- Dieter Henrich, Der ontologishe Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschiche bingen: Mohr, 1967); in der Neuseit;

- Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, 1990 / Die Vernunft in der Religion. Studien zurGrundlegung der Religions philosophie Hegels, Stuttgart- Bad Canstatt: Frommann – Holzboog,1986;

- Muhammed Khair, “Hegel and Islam,” The Philosopher, Volume LXXXX No 2;

- Hans Kung and J.R. Stephenson, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel’s Theological Thought As Prolegomena to a Future Christology, National Book Network, 1987;

- Quentin Lauer, S.J., Hegel’s Concept of God, Albany: SUNY Press, 1982;

- Philip M. Merk linger, Philosophy, Theology, and Hegel’s Berlin Philosophy of Religion,1821-1827, Albany: SUNY Press,

چکیده

هگل فیلسوف غامض‌‌گو و پیچیده‌‌نویسی است که تفسیر دیدگاه‌‌هایش در میان متخصصان فن، ماجرای درازدامنی دارد. برخی وی را به اعتقاد به همه‌‌خدایی، همه‌‌درخدایی و حتی کفر متهم ساخته‌‌اند و برخی دیگر وی را ستوده‌‌اند؛ اما آنچه پیداست این است که هگل خود را متعهد به مسیحیت لوتری دانسته، دامن خود را از این اتهامات برمی‌‌شوید. دزموند فیلسوف معاصری است که پس از 25 سال مطالعه در آراء هگل، در کتابی با عنوان خدای هگل: بدَلِ ساختگی؟ به تفسیر دیدگاه هگل درباره خدا و دین پرداخته است. این کتاب، که آکنده از اصطلاحات پیچیده فلسفه هگل و نیز نوواژه‌‌های خاص خود دزموند است، در این مقاله مورد بررسی و نقد اجمالی قرار گرفته است

نکته مهم در این بررسی تأکید آن بر این نکته است که باید از داوری شتاب‌‌زده درباره فیلسوف بزرگی چون هگل پرهیز کرد و بدون هیچ‌‌گونه محدودنگری به سایر دیدگاه‌‌هایی که در تفسیر نظرپردازی‌‌های هگل درباره دین مطرح شده‌‌اند، توجه کرد

کلید واژه‌‌ها

 هگل، خدا، همه ‌‌خدایی، همه‌‌ در خدایی، دین

نقل شده است که شهید بهشتی در روزهای اقامت در آلمان به دیدار قبر هگل در برلین شرقی رفت. پس از مدتی جست‌‌وجو در قبرستان، سرانجام قبر هگل پیدا شد. یکی از همراهان وی با عناوین زننده و ناپسندی از هگل یاد کرد. شهید بهشتی از این کار وی خشمگین شد و اظهار داشت آنچه هگل در زمان و مکان خود کرد، از نظر تأثیرگذاری قابل مقایسه با کاری است که ملاّصدرا در عصر صفویان انجام داد.2 شهید بهشتی در آثار هگل چه چیزی دیده بود که این‌‌گونه از هگل تعریف و تمجید کرد؟ آیا ممکن است وی تصور کرده باشد که هگل مسلمان است؟ مطمئنا پاسخ منفی است. دست کم، مسلمان بودن هگل به معنای تغییر مذهب یا دین رسمی یا به زبان آوردن شهادتین، منتفی است.3 هگل تنها یک بار به طور اتفاقی در کتاب خود، فلسفه تاریخ، آن هم با به کار بردن تعبیر غلط و رایج در زمان خود، یعنی تعبیر غلط به دین اسلام اشاره کرده است. وی در آنجا اظهار می‌‌دارد که مدت‌‌هاست اسلام از صحنه تاریخ ناپدید شده. وی در کتاب سخنرانی‌‌هایی در باب فلسفه دین، تقریبا همه اسلام را نادیده می‌‌گیرد و فقط می‌‌گوید: اسلام به دلیل ردّ آموزه تجسّد، همسان با خداشناسی طبیعی (Deism) است

اگر بخواهیم در این باره جدّی باشیم که فیلسوف بزرگ و مسلمان و انقلابی‌‌ای نظیر آیت‌‌اللّه بهشتی احتمالا چه چیزی در آثار هگل مشاهده کرده، می‌‌توانیم از اینجا آغاز کنیم که نظر هگل درباره خدا چه بوده و این مسئله‌‌ای است که دزموند در کتاب خود به بحث درباره آن می‌‌پردازد. دزموند اکنون استاد فلسفه در مؤسسه فلسفه دانشگاه کاتولیک «لووین» بلژیک می‌‌باشد و پیش‌‌تر نیز رئیس انجمن «هگل» آمریکا (1993ـ1991) و نیز انجمن «متافیزیکی آمریکا» (1994ـ1992) بود. او تاکنون مجموعه مقالاتی درباره هگل جمع‌‌آوری و ویراسته و نیز دو کتاب و مقالات متعددی درباره هگل به نگارش در آورده است

دزموند کتاب خود را به منزله وداع با هگل توصیف می‌‌کند و دلیل وداع گفتن دزموند با هگل دقیقا آن است که وی از دیدگاه هگل درباره خدا ناخرسند است. دزموند نخستین فیلسوفی نیست که ناخرسندی خود را از الهیات هگل ابراز می‌‌دارد. حتی شیلینگ پس از آنکه جانشین هگل شد، ملزم شد که «تخم اژدهای همه‌‌خدایی هگلی را در برلین لگدمال کند.»4 به همین منوال، دزموند هشدار می‌‌دهد که اگر همانند هگل، خدا را همچون یک کل و نه فراتر از هرگونه کل بدانیم، «سرانجام بت‌‌پرستانی «همه‌‌خداگرا»5 و حتی «همه‌‌درخداگرا»6 خواهیم گشت.»7 دزموند می‌‌پذیرد که هگل با انکار جوهر بودن خدا، از همه ‌‌خدایی مبتنی بر دیدگاه اسپینوزا می‌‌گریزد، اما معتقد است: خواه خدا، به عنوان امرِ غایی نزدیک به انسان، را «جوهر» بدانیم همچنان که اسپینوزا بر آن بود یا او را «روح» بدانیم ـ آن‌‌گونه که هگل بر آن است در هر حال، ساختارِ همان سرزنشی که در ردّ اسپینوزاگرایی در نزاع درباره همه‌‌خداگرایی مطرح بود، در مورد هگل نیز صادق است؛ زیرا تنها تفاوت هگل با اسپینوزا آن است که هگل روح را جایگزین جوهر کرده است.8 نخستین کسی که به سرزنش اسپینوزاگرایی پرداخت یاکوبی بود که در سال اظهار داشت: ایمان به خدای شخصی و آزادی و اختیار انسان، با الهّیات فلسفی موجود (دیدگاه اسپینوزا) تهدید شده است

چارلز هارتسهورن نیز هگل را به «همه‌‌خدایی» یا به بیان دقیق‌‌تر، «همه‌‌درخدایی» متهم می‌‌کند، (هرچند به داشتن نوعی التباس و سرگردانی در این‌‌باره اعتراف می‌‌نماید) و به رغم انکار خود شیلینگ، وی را نیز همانند هگل فردی معتقد به «همه درخدایی» تلقّی می‌‌کند

اگر هگل (1831ـ1770) معتقد به نوع مشخصی از خداپرستی باشد، باید وی را معتقد به «همه‌‌درخدایی» تلقّی کنیم. هگل معتقد است که برای بیان حقیقت، باید متضادها متحد شوند و هر دو اصطلاح «وجوب» و «امکان» را به کار می‌‌گیرد. با این حال، تشخیص اینکه دقیقا منظور وی از این اصطلاحات چیست، مشکل است. بی‌‌شک، وی معتقد است که اتحاد واجب با ممکن، غیرمتناهی با متناهی، و عام با خاص، حقیقت و ذات هر دوی آنها را تشکیل می‌‌دهد. اما معضل پیشِ روی، نحوه توصیف این اتحاد است. از نظر من، هگل در این مسئله به روشنی سخن نمی‌‌گوید. فریدریش شیلینگ (1854ـ1775) همشاگردی و دوست هگل در «توبینگن»، در نوشته‌‌های اخیرش، به‌‌گونه‌‌ای روشن‌‌تر و مشخص‌‌تر از هگل معتقد به همه درخدایی می‌‌نُماید، هرچند وی نیز با این حال، چندان روشن سخن نمی‌‌گوید. وی به تغییر و آزادی هم خدا و هم مخلوقات تصریح می‌‌کند و بی‌‌شک، نه خالق و نه وجودِ نوعی نظام مخلوق را ممکنِ صرف تلقّی نمی‌‌کند

اصطلاح «همه‌‌درخدایی» نخستین بار از سوی یکی از شاگردان هگل به نام کراوس (K.C.F. Krause ;1781-1832) برای اشاره به این دیدگاه وضع شد که جهان، جاندار الوهی است، به گونه‌‌ای که خداوند دربردارنده، و در عین حال، فوق طبیعت و نیز انسانیت (انسان‌‌ها) است

هارتسهورن میان «همه‌‌درخدایی» و «همه‌‌خدایی» بر اساس مسئله جبر تمایز می‌‌نهد.11 وی ادعا می‌‌کند که «همه خدایی کلاسیک»، در دیگاه رواقیون و اسپینوزا جبرگرایانه بود، در حالی که «همه‌‌درخدایی» چنین نیست

تعجبی ندارد که دزموند به هارتسهورن اشاره‌‌ای نمی‌‌کند، هرچند پی بردن به این نکته روشنگرانه خواهد بود که دزموند تا چه حد مایل است نقدهایی را که در ردّ هگل مطرح می‌‌سازد در مورد افراد دیگری نظیر شیلینگ و مورز مندلسون نیز، که به بحث درباره «همه‌‌درخدایی» پرداخته‌‌اند، مطرح کند

آموس یانگ (Amos Yong) یکی دیگر از کسانی که به بررسی دیدگاه دزموند پرداخته، از اینکه دزموند «همه‌‌درخدایی» را جدّی نگرفته، گلایه می‌‌کند

هیچ اشاره‌‌ای به یاکوبی و دیدگاه‌‌های وی در این باره نمی‌‌کند. در واقع، دزموند هرگز به خود زحمت نمی‌‌دهد که نقدهای خود بر دیدگاه هگل درباره خدا را در میان بسیاری دیگر از نقدهای مشابه قرار دهد. منظور من آن نیست که تلویحا نقدهای دزموند را تکراری بخوانم، بلکه تنها می‌‌خواهم متذکر شوم که هرگونه داوری درباره امتیازات آنچه در نقد وی متمایز است، باید با مقایسه نکات مطرح شده توسط وی با نکات و نقدهایی آغاز شود که بسیاری از کسانی مطرح کرده‌‌اند که دیدگاه‌‌های هگل را به لحاظ دینی غیرقابل پسند یافته‌‌اند، و این گامی است که خود دزموند در پیمودن آن کمکی به ما نمی‌‌کند

کتاب دزموند بیشتر جدلی است تا کمک به فهم دیدگاه هگل. این کتاب اعتراف‌‌نامه اعتقادی شخصی دزموند است. دزموند پس از 25سال مطالعه و بررسی در باب هگل، خود را از شرّ وی خلاص می‌‌کند و به کار الهّیاتی خود می‌‌پردازد. وی دلایل خود را برای ردّ هگل و نیز سرنخ‌‌هایی را که می‌‌توان در این مورد پیش‌‌بینی کرد، ذکر می‌‌کند. من مطالعه این کتاب دزموند را برای کسانی که آثار دیگر وی را خوانده و آنها را جالب توجه یافته‌‌اند و می‌‌خواهند مسیرهای پر پیچ و خم استدلال‌‌های وی را دنبال کنند، توصیه می‌‌کنم تا بصیرت‌‌های بیشتری نسبت به این نکته به دست آورند که چگونه ممکن است یک متفکر کاتولیک مدت زیادی از زندگی خود را صرف مطالعه در دیدگاه‌‌های هگل کرده، پس از در نظر گرفتن محتاطانه و دقیق همه جوانب و ابعاد آن، رأیی برای اجرا صادر کند مبنی بر اینکه برداشت هگل درباره خدا، بت‌‌پرستانه است

این کتاب، مناسب با سطح دانشجویان نیست؛ نثر آن فشرده و آکنده از اصطلاحات فنی است. البته در بررسی دیدگاه هگل، از استعمال برخی از این اصطلاحات گریزی نیست، اما دزموند تعداد زیادی از نوواژه‌‌های خاص خود را مطرح کرده و به این صورت، متن کتاب را فوق‌‌العاده مغلق می‌‌سازد. اگر کسی برای درک دیدگاه‌‌های الهّیاتی هگل و چگونگی بحث درباره این دیدگاه‌‌ها از سوی دیگر شارحان و اندیشمندان خواهان کمک باشد، می‌‌توان به انبوه فراوانی از بررسی‌‌های دیگر اشاره کرد که دانشجویان باید پیش از مطالعه کتاب دزموند، نخست به مطالعه آنها بپردازند

 

کلمات کلیدی :

مقاله حضوری بودن محسوسات تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله حضوری بودن محسوسات تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حضوری بودن محسوسات تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
اصول موضوعه پژوهش  
استدلال بر حضوری بودن علم ما به محسوسات  
دفاع از حضوری بودن علم به محسوسات  
1 عدم دلالت احکام علم حصولی و حضوری بر حصولی بودن علم به محسوسات  
2 عدم ازدحام دو صورت بر یک ماده جسمانی  
3 رابطه علی ـ معلولی نفس با مادیات  
4 کیف نفسانی بودن کیفیات محسوس از طریق قوای حسی به علم اشراقی  
5 عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجی  
6 تجرد مُدرَک در علم حصولی و حضوری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حضوری بودن محسوسات تحت فایل ورد (word)

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛

ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شیخ اشراق)، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه‏المتعالیه فى‏الاسفار اربعه، (بیروت، دارالتراث الاحیاءالعربی، 1981)، ج 1، 3 و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح حکمه الاشراق، (قم، بیدار، بى‏تا)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، (قم، صدرا، بى‏تا)؛

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362)

چکیده

فیلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏های حسی در اندام‏های حسی هستند. و در خصوص ابصار دو رأی از گذشته مطرح بوده است: یکی، خروج شعاع و دیگری، انطباع صورت مبصر در چشم. شیخ اشراق قول به خروج شعاع را نفی مى‏کند؛ چه این که به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر، انطباع صورت حسی در چشم را منکر است. از این‏رو، در خصوص ابصار معتقد است که نفس علم حضوری به مبصر خارجی مى‏یابد. صدرالمتالهین، رأی شیخ اشراق را نقد مى‏کند و در همه ادراکات حسی مدعی مى‏شود که صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مى‏یابند و ادراک صورت مى‏گیرد

اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه مى‏توان گفت که ادراکات حسی از نوع علوم حضوری هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دلیل تجرد علم و عالم، با مادی بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زیرا تقسیم موجود به مجرد و مادی از نوع تقسیم قیاسی است. لذا موجود مادی به اعتبار فاعل شناسا و وجود برای فاعل شناسا مجرد مى‏باشد. هم چنان که، خارجی بودن هر وجودی منافات با تقسیم وجود به خارجی و ذهنی ندارد

کلید واژه‏ها

علم حصولی، علم حضوری، ادراکات حسی، ابصار، خروج شعاع، محسوسات

 

مقدمه

پیش از هر چیز باید اذعان کرد که علم ما به محسوسات، از نظر حکمای مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادی است؛ یعنی اگر به گل سرخی چشم مى‏دوزید، سرخی آن‏را مى‏نگرید، آن‏را مى‏بویید و عطر آن‏را احساس مى‏کنید، این ادراک‏ها، چیزی جز فعل و انفعال مادی نیست، و محسوسات دیگر نیز چنین‏اند. اما در خصوص احساس بصری، حکما و ریاضى‏دانان از قدیم اختلاف داشته‏اند. مشائیان در طبیعیات قدیم، کیفیت ادراک مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبکیه چشم مى‏دانستند، و در مقابل، گروهی از ریاضى‏دانان ادراک بصری را خروج شعاع از چشم و رسیدن آن به مرئی تلقی مى‏کردند؛ به این صورت که نور چشم به صورت مخروطی از چشم خارج مى‏شود که رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئی مى‏رسد و بدین‏سان ادراک بصری صورت مى‏پذیرد. شیخ اشراق با هر دو نظریه مخالفت مى‏کند و ادراک بصری را علم حضوری نفس به مبصرات خارجی مى‏شمارد: وقتی چشم روبه‏روی مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گردید، نفس مستعد مى‏شود که مرئی را بدون صورت و مفهوم بیابد. از نظر شیخ اشراق ادراک بصری مانند نظریه خروج شعاع و مانند نظریه انطباع امری مادی است، یعنی متعلق ادراک بصری، خود شى‏ء مادی است

صدرالمتألهین با رأی شیخ اشراق نیز مخالف است و ادعا مى‏کند که پس از فراهم شدن شرایط رؤیت، از قبیل روبه‏رو شدن چشم با محسوس و تأثر شبکیه از مبصر و فرایندهای بعدی (به ویژه براساس تحقیقاتی که امروزه درباره مسئله رؤیت مطرح است که على‏الاصول صدرالمتألهین و تابعانش آن‏ها را مى‏پذیرند) نفس مستعد مى‏شود صورتی را در درون خود انشا کند. این صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالی است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهین نظریه انشای صورت مثالی را به همه محسوسات توسعه مى‏دهد. از این‏رو، به نظر وی مدرکات قوای شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی همگی پس از فراهم شدن شرایط مادی، به انشای نفس درک مى‏شوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادی مستعد مى‏شود که در عالم خیال متصل خود هر یک آن‏ها را انشا کند و بدان‏ها علم بیابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراک بصری چهار نظریه وجود دارد

1 نظریه خروج شعاع؛

2 نظریه انطباع؛

3 نظریه علم حضوری به مبصر مادی (نظریه شیخ اشراق)؛

4 نظریه علم حصولی به مبصر مادی (نظریه صدرالمتألهین)

در نظریه اخیر، علم ما به خود آن صورت، علم حضوری است؛ اما به این اعتبار که آن صورتْ نُماینده مبصر خارجی است، علم حصولی است

نظریه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجی (مانند نور خورشید) و سلامت چشم و وجود مرئی و روبه‏رو شدن چشم با آن، این پیش‏فرض را با خود دارد که چشم انسان باید نوری داشته باشد که از چشم خارج شود و به مرئی برسد تا رؤیت تحقق یابد. آیا مى‏توان دلیلی به سود این پیش‏فرض اقامه کرد؟ ظاهرا چنین دلیلی یافت نمى‏شود. افزون بر اینکه از نظر علوم تجربی، به طور قطع، فرایند ادراک بصری به این صورت است که وقتی چشم سالم روبه‏روی مرئی باشد و نور از منبعی بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراک بصری را فراهم مى‏آورد، نه اینکه از چشم نوری خارج شود

گرچه این بیان تاحدودی ذهن را آماده مى‏کند که نظریه خروج شعاع را باطل بداند، اما باید توجه داشت که از نظر تجربی وجود شعاع و خروج آن از چشم تاکنون اثبات نشده است نه اینکه چنین نوری وجود نداشته باشد. صدرالمتألهین نیز از استدلال شیخ اشراق در نفی خروج شعاع به این دلیل انتقاد مى‏کند که همه فرض‏های محتملی که شیخ آن‏ها را نفی کرده بر این امر استوارند که شعاع امر مادی است و حرکت مادی دارد؛ لیکن این فرض منتفی نیست که خروج شعاع عرض مجرد غیر زمانی باشد و فاعل آن موجود غیرمادی باشد و با فراهم شدن رؤیت بین چشم و مرئی، فاعل مجرد آن‏را ایجاد کند

البته باید توجه داشت که صدرالمتألهین ابصار را از قبیل خروج شعاع نمى‏داند. نیز باید دانست که خود شیخ اشراق اصل وجود نور بصر را برای مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجی و روبه‏رو شدن چشم سالم با مرئی لازم مى‏داند؛ اما تمام اشکال او این است که ابصار به خروج شعاع نیست، نه اینکه باصره دارای نور هست یا نه

در نفی نظریه خروج شعاع باید توجه داشت که اگر ادراک بصری امری مادی و درک کننده آن باصره مادی، یعنی خود چشم یا قوای مادی تعبیه شده در آن باشد، یا به علاوه فرایند بعدی از سلسله اعصاب تا سلول‏های مغز باشد، در این صورت نظریه خروج شعاع نمى‏تواند توجیهی درباره ادراک بصری ارائه دهد؛ زیرا شى‏ء مادی در بیرون چشم رؤیت مى‏شود و باصره در صورتی مى‏تواند ادراک مادی آن داشته باشد که به آن برسد. اگر فرض شود که تابش نور از چشم بازتابی دارد یعنی دوباره به چشم برمى‏گردد و رؤیت صورت مى‏گیرد، در این حالت، گرچه خروج شعاع نفی نشده است، ولی این بدان معناست که رؤیت همان تأثر و انطباع صورت در چشم یا در مواضع دیگرِ بدن است؛ مگر اینکه بگوییم باصره تنها چشم نیست، بلکه چشمی است که با خروج شعاع بسط مى‏یابد و به مرئی مى‏رسد

این‏ها احتمالاتی هستند که فی حد نفسه ناسازگاری درونی ندارند و هیچ دلیل تجربی به سود یا زیان آن‏ها وجود ندارد

اگر بپذیریم ابصار به خروج شعاع از چشم نیست، آن گاه نوبت به این نظریه مى‏رسد که ابصار انطباع صورت مرئی در چشم یا در موضع دیگری از بدن است.4 اما این نظریه به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر مردود شناخته شد؛ زیرا هرگونه تفسیر ادراک بصری، باید با این یافت وجدانی سازگار باشد که اگر آسمان را به این وسعت مى‏بینم، واقعا چیزی با همه آن گستردگی احساس مى‏شود. اگر رؤیت، انطباع صورت مرئی در چشم یا هر نقطه دیگری از بدن باشد، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. بنابراین شیخ اشراق با توجه به اینکه از نظر او رؤیت نمى‏تواند به خروج شعاع یا به انطباع باشد، در صدد ارایه نظریه درست برمى‏آید

شیخ اشراق پس از نفی دو نظریه مزبور، رؤیت را ادراک مرئی مادی به نحو حضوری در نفس مى‏شمارد. از نظر او ابصار در صورتی تحقق مى‏یابد که شرایط مادی آن فراهم شده باشد؛ یعنی اگر چشم سالم در برابر مرئی قرار گیرد و نور بر مرئی بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نیز دیگر شرایطی که علم تجربی بیان مى‏کند مهیا باشد، نفس مستعد مى‏شود تا خودِ مرئی را در ظرف خارج مادى‏اش به علم حضوری اشراقی بیابد؛ یعنی پس از فراهم شدن این امور برای نفس اضافه اشراقی به مرئی تحقق مى‏یابد، و این همان ادراک مرئی است

صدرالمتألهین، همان‏گونه که اشاره شد، با آنکه ادراک بصری را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئی در عضوی از اعضای بدن مادی نمى‏داند، آن‏را علم اشراقی نفس به مرئی مادی نیز نمى‏شمارد. اما چرا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را نمى‏پذیرد؟ چرا در پی راهی است تا ادراک را به گونه‏ای تفسیر کند که علم اشراقی نفس به محسوس مادی نباشد؟ مگر علم حضوری به محسوس مادی چه اشکالی را فراروی او قرار مى‏دهد؟

در نگاه نخست، دو مسئله اساسی سبب شده است تا صدرالمتألهین رأی شیخ اشراق را رد کند. نخست آنکه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، باید گفت مادیات متعلق علم قرار نمى‏گیرند. این دلیل که در آینده بدان خواهم پرداخت یکی از علل اساسی روى‏گردانی صدرالمتألهین از نظریه شیخ اشراق است

دوم آنکه فرض علم حضوری نفس به مادیات در صورتی معقول است که بین این دو، رابطه علی ـ معلولی برقرار باشد، و روشن است که نفس نمى‏تواند علت مادیات باشد تا علم حضوری نفس به مادیات را از سنخ علم حضوری اشراقی علت به معلول بدانیم. البته صدرالمتألهین ادله دیگری نیز دارد که بدان‏ها خواهم پرداخت

در مقام داوری میان این دو فیلسوف مى‏توان شواهدی به سود مدعای شیخ اشراق ارائه کرد و مدعای او را بر کرسی نشاند، و ادله و اشکالات صدرالمتألهین و نیز دیگر فیلسوفان را پاسخ گفت. باید اعتراف کرد که شیخ اشراق نظریه خود را به گونه‏ای غیرمستقیم اثبات مى‏کند؛ یعنی نشان مى‏دهد که ادراک بصری نمى‏تواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفی این دو، نتیجه مى‏گیرد که ابصار از نوع ادراک حضوری نفس به شى‏ء مادی است

اما آیا واقعا این روش مدعای او را اثبات مى‏کند؟ صرف اینکه دو شق از شقوق محتمل نفی شده باشد، کافی نیست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمی نیز در کار باشد، و ما مى‏بینیم که صدرالمتألهین شق چهارم را مطرح مى‏کند و برمى‏گزیند. بنابراین، نفی دو شق از شقوق سه‏گانه در صورتی مُثبِت شق سوم است که بتوان نشان داد شق چهارم یا شقوق دیگری محتمل نیست، یا اگر هست قابل دفاع نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت شیخ اشراق در اثبات مدعای خود کامیاب نبوده است، زیرا اثبات نکرده است که شقوق دیگری مطرح نیستند یا غیرقابل دفاع‏اند

اکنون اگر بپذیریم که شقوق محتمل یکی از چهار نظریه پیش گفته‏اند و بپذیریم که ادراک بصری به خروج شعاع یا انطباع صور در عضوی از اعضای بدن نیست، مى‏توان یکی از دو نظریه صدرالمتألهین و شیخ اشراق را پذیرفت؛ مشروط بر آنکه یا مستقیما نظریه مورد نظر را اثبات، یا نظریه رقیب را ـ نه دلیل آن‏را ـ ابطال کنیم

باید توجه داشت، قید “نه دلیل آن‏را” برای آن است که برای اثبات مدعا کافی نیست دلیل رقیب را ابطال کنیم؛ زیرا رد دلیل موجب رد مدعا نیست، بلکه تنها از طریق رد مدعای رقیب مى‏توان مدعای خود را بر کرسی نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد که مدعای رقیب، و نه استدلال او، تناقض درونی دارد، آن‏گاه مدعای او باطل شده است؛ ولی اگر تناقض در استدلال رقیب باشد، این تناقض برای رد مدعا کافی نیست؛ زیرا چه بسا مدعا درست باشد ولی دلیل درستی برای اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد که تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مى‏شود که مدعا باطل است

به رغم اینکه رد دلیل برای رد مدعا کافی نیست، فیلسوفان اغلب در مقام نقد دلیل برمى‏آیند. به نظر مى‏رسد علت این امر آن باشد که معمولاً مدعیات براساس چند قضیه که مستدِل به آن توجه مى‏کند پدید مى‏آیند؛ به گونه‏ای که اگر این قضایا نبودند یا مستدِل تشخیص مى‏داد که این قضایا به مدعای او نمى‏انجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمى‏کرد و به طور طبیعی به مدعای رقیب گردن مى‏نهاد

بنابراین ما در این پژوهش، که آیا ادراک محسوسات از سنخ علوم حضوری است یا حصولی، هر یک از سه شیوه متداول را به کار مى‏گیریم. گرچه شیوه سوم ارزش برهانی ندارد و ارزش علمی آن در حد ارزش جدلی است، لکن به دلیل ارزش عملی، کاربرد این روش ارزش‏مند است: این روش رقیب را آماده مى‏سازد تا دست‏کم مدعای مستدِل را محتمل بداند، یا اگر مدعای مستدل از قبل پذیرفته شده بود و به ظاهر تناقضی نداشت، رجوع به مدعای دیگر ناموجه جلوه کند

اما همچنان باید به یاد داشت، اگر هیچ دلیلی بر نادرستی یک مدعا در دست نباشد، برای پذیرش مدعا کافی نیست. این امر موجب نمى‏شود که نتوان به مدعای دیگر توجه کرد؛ چرا که برای نمونه هندسه‏های نااقلیدسی با روی برتافتن از اصل توازی ـ بدون آنکه دلیلی علیه آن داشته باشند ـ و روی آوردن به اصل عدم توازی ـ بدون آنکه بر این اصل نیز دلیل موجهی داشته باشند ـ پدید آمد، و این هندسه مانند هندسه اقلیدسی، واقعا علمی است دارای خواص و آثار

اصول موضوعه پژوهش

 

کلمات کلیدی :

مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر ت

 

  مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) تحت فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه  
معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى  
الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى  
ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها  
گزاف نبودن حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى  
1 قاضى عضدالدین ایجى (756ق)  
2 سعدالدین تفتازانى (793ق)  
3 غیاث‌الدین منصور دشتکى شیرازى (949ق)  
دیدگاه‌هاى جدید  
1 ملّاعلى قوشچى (879ق)  
2 سیّد سند (903ق)  
3 جلال‌الدین دوانى (910ق)  
4 میرداماد (1040ق)  
نگاهى به برخى از مفاهیم فلسفى از نظر میرداماد :  
نگاهى کلّى به وضعیت مسئله «معقول ثانى فلسفى» از دوره خواجه نصیر تا دوره ملّاصدرا  
الف. دیدگاه کلّى گروه دوم در باب خارجیت اتّصاف  
ب. معناى «معقول ثانى» و تحولات آن در این دوره  
ج. مفاهیم فلسفى و نحوه خارجیت آنها  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا و طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‌الإشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1361

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح‌المقاصد، قم، شریف رضى، 1370

ـ دشتکى شیرازى، غیاث‌الدین منصور، اشراق هیاکل‌النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‌الدین، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب ،1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‌المنظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‌الإقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، چ سوم، 1361

ـ ـــــ ، تلخیص‌المحصّل (نقدالمحصّل)، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ ـــــ ، مصارع‌المصارع، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى، 1405ق

ـ ـــــ و حلّى، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق

ـ قوشچى، علاءالدین على‌بن محمّد، شرح تجریدالعقائد، بى‌جا، رضى، بى‌تا

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبه المصطفوى، چ دوم، 1368

ـ میرداماد (میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادى) و علوى عاملى، سیّداحمد، تقویم‌الایمان، تهران، دانشگاه تهران، 1381

ـ ـــــ ، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل، بى‌تا

ـ ـــــ ، مصنّفات، تهران، دانشگاه تهران، 1381

چکیده

با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى، جریانى فلسفى شکل مى‌گیرد که به میرداماد ختم مى‌شود؛ این جریان به رغم بهره‌گیرى از تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّایى، فراوان، تحت تأثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفى، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این‌گونه مفاهیم را ذهنى محض مى‌داند. امّا برخى که سرآغاز آنان قوشچى است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاکِ جهات خارجىِ موضوع دانسته‌اند؛ براى مثال، دوانى (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانى را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجى نبودن مفاهیم فلسفى نیست. این در حالى است که میرداماد دریافته است که معقول ثانى به معناى عام را باید به دو دسته معقول ثانى «منطقى» و «فلسفى» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتّصافْ ذهنى مى‌باشد؛ ولى در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنى مى‌باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانى» در این دوره ـ به تدریج ـ دستخوش تحوّل مى‌گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم مى‌شود

کلیدواژه‌ها : معقولات اولى، معقولات ثانیه، معقول ثانى فلسفى، عروض، اتّصاف، خواجه نصیرالدین طوسى، میرداماد

 

مقدّمه

خواجه نصیر که آغازگر جریان فلسفىِ مشّایى ـ اشراقى است، با وجود بهره‌گیرى از بررسى‌هاى فلسفىِ مشّایى، تحت تأثیر اشراق قرار دارد و در دیدگاه‌هاى مهمى همچون «اصالت ماهیت»، از پیروان آن مکتب محسوب مى‌شود. گاهى این مسئله به صورت تهافت اجمالى در میان آراى خواجه ظاهر مى‌شود؛ مثلا او به رغم پیروى کامل از دیدگاه‌هاى شیخ اشراق درباره مفاهیم فلسفى، در برخى موارد، ناخودآگاه از نوع تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّاییان تأثیر پذیرفته و به خارجیت آن مفاهیم اشاره کرده است. گاه این مطلبْ در قالب ترکیبى از دیدگاه‌هاى دو مکتب مشّاء و اشراق بروز مى‌یابد؛ مانند دیدگاهى که به نوعى میان اصالت ماهیت و خارجیت وجود، جمع نموده است. امّا از آنجا که این تأثیرپذیرىِ دوگانه به ظهور دستگاه فلسفى جداگانه‌اى منتهى نشده است، نمى‌توان نام جدیدى بر آن نهاد و مطابق مطلب پیش‌گفته، بهتر است آن را مشّایى ـ اشراقى بنامیم

این جریان فلسفى، در بسیارى از آراى خویش، از خواجه تأثیر پذیرفته است؛ خواه در دیدگاه‌هایى که به پیروى از او ارائه شده‌اند و خواه در دیدگاه‌هاى جدید که حول محور آراى وى و چه بسا با نقد آن آرا شکل گرفته‌اند. یکى از علّت‌هاى اصلى این مطلب، محور قرار گرفتن کتاب تجرید خواجه بوده است؛ توضیح آنکه در طول این دوره، تجرید محور تمامى مباحث کلامى و فلسفى را تشکیل مى‌داده و گویا حاشیه‌نویسى بر آن یکى از افتخارهاى علمى بزرگ محسوب مى‌شده است. سبب مهم دیگر، در این زمینه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته‌اى همچون علّامه حلّى بوده که تا قرن‌ها به واسطه زنجیره «استاد و شاگردى»، بسیارى از بزرگان را به طور غیرمستقیم شاگرد وى ساخته است. براى نمونه، مکتب فلسفى ـ کلامى شیراز را باید وامدار خواجه دانست

در مسئله مورد بحث نیز جریان مزبور داراى دو دیدگاه اصلى است: دیدگاه خواجه و پیروان وى، و دیدگاه‌هاى مخالف (جدید). نشان خواهیم داد که هر دو دیدگاه تحت تأثیر خواجه شکل گرفته‌اند. این دیدگاه‌ها ذیل سه قسمت، مورد بررسى قرار خواهند گرفت

1 «معقولات ثانیه فلسفى» از دیدگاه خواجه؛

2 اصطلاح «معقول ثانى» در نزد خواجه؛

3 تعریف و ویژگى‌هاى «معقول ثانى»

خواجه همچون اسلاف خویش، اصطلاح «معقول ثانى» را در معناى امور ذهنىِ صرف به کار مى‌برد که از احوال و عوارض ذهنىِ معقولات اولى محسوب مى‌گردد: «; و المعقولات الثانیه هى العوارض الّتى تلحق المعقولات الأولى الّتى هى حقایق الموجودات و أحکامها المعقوله.» با توجه به این عبارت، «معقولات اولى» برگرفته از خارج‌اند، حقایق خارجى را تشکیل مى‌دهند، و احکام ذهنى آنها «معقولات ثانیه» نامیده مى‌شوند. بدین ترتیب، خواجه معقول ثانى را معقولى مى‌داند که از حیثیات ذهنىِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مى‌شود؛ از این‌رو، او این واژه را معادل «معقول ثانى منطقى» در کلام متأخّران مى‌انگارد. معقول اول نیز برگرفته از خارج، و مفهوم ماهوى است. خواجه اصطلاحى مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثانى» به کار مى‌گیرد و بر ذهنى بودنِ آن تأکید مى‌کند: «; کلّ واحد منها امر اعتبارى یحکم به العقل على الحقایق اذا انضمّ بعضها الى بعضٍ فى العقل.» «; الامور الاعتباریه الّتى توجد فى العقل فقط;؛ ; اعتبارات عقلیه یعتبر العقل من الامور العقلیه.»

علّامه حلّى نیز در عبارات شرحى خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتبارى» با واژه «معقول ثانى» را پذیرفته و بر ذهنى بودن آن واژه‌ها تأکید ورزیده است. بدین ترتیب، خواجه دو واژه «معقول ثانى» و «اعتبار» (و نظایر آن) را در مفهوم واحدى به کار مى‌برد و این دو واژه، در آثار وى، بر امورى اطلاق مى‌شوند که بى‌تردید ذهنى‌اند. به نظر مى‌رسد که خواجه اصطلاحاتى همچون «معقول ثانى» و «اعتبارى» را کاملا تحت تأثیر شیخ اشراق به کار گرفته است

 

مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه

محقّق طوسى چند دسته از مفاهیم را معقول ثانى و امور اعتبارى دانسته است که در ذیل ارائه مى‌گردد

الف) مفاهیم منطقى : ذاتى، عرضى، جنس، فصل، نوع، کلّى، جزئى، وضع، حمل، مثلان، متخالفان، محمول و; . این‌گونه مفاهیم، به تصریح، معقول ثانى و اعتبارى دانسته شده‌اند

ب) برخى از مقولات و مفاهیم ماهوى : جوهریت، اضافه و مفاهیمِ نسبى و اضافى چون فوقیت و تحتیت، اجناسِ ماهیاتِ بسیط مثل لون و عدد، که در نزد دیگران از امور ماهوى و به طور کلّى جزء امور خارجى محسوب مى‌شوند، نزد خواجه معقول ثانى و امور ذهنى‌اند

ج) مفاهیم فلسفى : در آثار خواجه، بسیارى از مفاهیم فلسفى نیز معقول ثانى و اعتبارى شمرده شده‌اند. فهرست این مفاهیم بدین شرح است: وجود، وحدت، وجوب، امکان، شىء، تشخّص، حقیقت، ذات، ماهیت، عرض، علّیت (مؤثریت)، معلولیت (متأثریت)، تقدّم و تأخّر، وحدت و کثرت، حدوث و قدم، امتناع و عدم. بدین‌ترتیب، وى بیشتر مفاهیم فلسفى (چه فراگیر و چه غیرفراگیر) را در زمره معقولات ثانیه قرار مى‌دهد و در این مسیر، از شیخ اشراق نیز فراتر مى‌رود؛ چه اینکه شیخ اشراق «تشخّص» را به تصریح، غیراعتبارى شمرده و برخى مفاهیم غیرفراگیر فلسفى را با عدم ذکر، در زمره اعتبارات عقلى، مجمَل گذاشته است (امّا خواجه این مفاهیم را در این حیطه آورده است.) در بیشتر عبارات مربوط به هریک از مفاهیم یادشده، افزون بر تصریح به «معقول ثانى»، «اعتبارى» یا «امر عقلى» بودنِ این مفاهیم، بر ذهنى صرف بودن و عدم خارجیت آنها نیز تأکید مى‌شود. از این‌رو، توهّم آنکه خواجه این مفاهیم را معقول ثانى فلسفى ـ در معناى اصطلاحى آن ـ دانسته است، نه امور ذهنى و اعتبارى، به کلّى باید کنار گذاشته شود؛ به ویژه با توجه به آنچه در تعریف و مفهوم‌شناسىِ اصطلاحات فوق (معقول ثانى، اعتبارى و امر عقلى) گفته شد

د) برخى از مفاهیم دیگر : مفاهیم دیگرى وجود دارد که البته مى‌توان آنها را در ذیلِ برخى از عناوین گذشته گنجاند؛ این مفاهیم در عبارات خواجه، اعتبارى و ذهنى معرفى شده‌اند : موصوفیت (منطقى)، تغایر (فلسفى)، بساطت و ترکیب (فلسفى)، تناهى و عدم تناهى (فلسفى) و;

دلیل عمده خواجه در این جهت، همان دلیل لزوم تسلسل از فرضِ وقوع این مفاهیم در خارج است که اسلاف وى، به ویژه بهمنیار و شیخ اشراق، آن را به عنوان اصلى‌ترین استدلال اخذ کرده‌اند

محقّق طوسى، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّى به مفاهیم فلسفى نداده و تنها این مفاهیم را در ذیل حیطه کلّى «معقولاتِ ثانیه» قرار داده است. با توجه به اشاره صریح خواجه به معقول ثانى (و اعتبارى بودنِ معقولات فلسفى)، در این بخش از مقاله، به ذکر جنبه‌هایى از بحث اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى از دیدگاه خواجه مى‌پردازیم

معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى

ضرورت بحث در این‌باره این است که از سویى، عباراتِ دالّ بر معقول ثانى و اعتبارى بودنِ مفاهیم فلسفى، بر ذهنىِ صرف بودن مفاهیم فلسفى دلالت دارند و از سوى دیگر، عبارات بسیارى از ریشه داشتن این مفاهیم در خارج حکایت مى‌کنند که همین عبارات مرجع نظر برخى از صاحب‌نظران در خارجى دانستن مفاهیم فلسفى در دیدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه «معقول ثانى» در لسان خواجه از ذهنى به امور خارجى بوده است

الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى

عبارات متعددى بر این مطلب تأکید دارند که مفاهیم فلسفى هنگامى در ذهن نقش مى‌بندند که امور خارجى (ماهیات) تعقّل شوند؛ زیرا از تعقّل آنها، حالتى در ذهن پدید مى‌آید که موجب تعقّل مفاهیم فلسفى مى‌شود. در این‌گونه عبارات، دیده مى‌شود که همه شئون مفاهیم فلسفى، و هر مفهوم اعتبارى ناظر به خارج، در خودِ ذهن تصویر مى‌گردد؛ حتى مطابقت این مفاهیم با خارج (به عنوان معیار صدق آنها) انکار مى‌شود و تعقّل مفاهیم فلسفى، ناشى از «کون» و نحوه وجود ذهنى معقولات اولى و ویژگى خاص آنها در ذهن تلقّى مى‌گردد. به سخن دیگر، خصوصیتى که در عبارات شیخ اشراق، به عنوان توجیه منشأ انتزاع و گزاف نبودنِ حمل مفاهیم فلسفى (و مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج) ذکر شده بود و ابهام داشت، در عبارات خواجه، به تصریح ذهنى و غیرخارجى دانسته شده است. شایسته است، به عباراتى در این زمینه بپردازیم

فالمؤثریه المذکوره فیها امرٌ اضافیٌّ یثبت فى العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلک یقتضى ثبوت امر فى العقل هو مؤثریه کما فى سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لایقتضى کونه جهلا فإن ذلک انّما تکون جهلا اذا حکم بثبوته فى الخارج و لم یثبت فى الخارج; فمطابقته ثبوته فى العقل دون الخارج

این عبارت به خوبى نشان مى‌دهد که خصوصیت ذهنى امور خارجى (تعقّلُ ذلک) موجب مى‌شود که امرى در ذهن شکل بگیرد به نام «مؤثریت» یا همان «علّیت» (یقتضى ثبوت امر فى العقل). روشن است که در این صورت، خودِ این مفهوم جدید، مطابقتى با خارج نخواهد داشت. از این‌رو، خواجه در بیان رفع این توهّم که «این مفاهیم جهل‌اند نه علم»، درباره معیار صدق این امور مى‌گوید: مطابَقِ این مفاهیم، همان حیثیتى از مفاهیم خارجىِ محقّق در ذهن است که منشأ انتزاع این مفاهیم اعتبارى مى‌گردد. بر این

اساس، هرگاه سخن از مطابقت امور اعتبارى به میان مى‌آید، خواجه یادآورى مى‌کند که در مورد این امور، مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مى‌باشد. بدین ترتیب، حدوث مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض این مفاهیم مى‌باشد و این‌گونه امور تنها در عقل وجود دارند : «; فإن محل الوجود، امرٌ معقول»

راز اینکه خواجه در این موارد، مطابقت را در نسبت با خود ذهن (و نه خارج) اخذ مى‌کند، همان مطلبى است که ذهنىِ محض بودن این مفاهیم را با روشنى بیشترى بیان مى‌کند. وى معتقد است: در مواردى که مفاهیم ناظر به خارج، در خارج، حیثیتى مابه‌ازاى معروض خود ندارند (مثل اجناس و فصول امور بسیط)، معیار مطابقت این امور نمى‌تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛ تنها اجناس و فصولى باید با خارج سنجیده شوند که دست‌کم، در خارج، حیثیاتى واقعى را در معروض خارجى خود، به خود اختصاص مى‌دهند. از این‌رو، در حقیقت، این عقل است که این امور را بر حقایق خارجى حکم مى‌کند؛ نه اینکه این امور در حقایق خارجى محقّق باشند. به

همین دلیل، علّامه حلّى آشکارا مفهوم «وجود» (و مفاهیم دیگرى مانند آن) را در خارجْ غیرمحقّق مى‌داند و بر دیدگاه خویش تأکید مى‌ورزد. این تأکید بیانگر آن است که عبارات علّامه حلّى در زمینه «غیرخارجى بودن مفاهیم فلسفى از نظر خواجه»، نه تنها به معناى عدم زیادت خارجى، بلکه به معناى عدم خارجیت (حتى به نحو عینیت خارجى با اشیاى دیگر) است

با شواهد متنى، درمى‌یابیم که ذهنى بودن مفاهیم فلسفى در لسان خواجه، امرى است که نمى‌توان آن را به امور دیگرى نظیر «عدم زیادت خارجى» فروکاست

ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها

 

کلمات کلیدی :

تجربیات مدون بررسی خلاقیت و ایده پردازی در دانش آموزان ( ویژه ار

 

  تجربیات مدون بررسی خلاقیت و ایده پردازی در دانش آموزان ( ویژه ارتقاء شغلی ) تحت فایل ورد (word) دارای 55 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تجربیات مدون بررسی خلاقیت و ایده پردازی در دانش آموزان ( ویژه ارتقاء شغلی ) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تجربیات مدون بررسی خلاقیت و ایده پردازی در دانش آموزان ( ویژه ارتقاء شغلی ) تحت فایل ورد (word)

مقدمه    
مثال    
دانش آموز خلاق چه ویژگیهایی دارد    
آشنایی باخصوصیات دانش آموزان خلاق    
پرورش خلاقیت و ایده پردازی    
خلاقیت چیست و چگونه می توان دانش آموزان را خلاق بار آورد    
اهمیت و ضرورت خلاقیت در آینده    
روش تلفیقی    
مفهوم تلفیق    
ضرورت و اهمیت تلفیق    
انواع و اشکال تلفیق برنامه های درسی    
رویکرد برنامه درسی تلفیقی    
عمومیت خلاقیت    
نقش مربی در خلاقیت    
چگونه دانش آموزان خلاق می شوند    
تعریف خلاقیت    
عوامل موثر بر خلاقیت    
ویژگی های افراد خلاق    
موانع بروز خلاقیت    
آموزش و پرورش و خلاقیت    
ویژگی‌های دانش آموز خلاق    
روش‌های ایجاد تفکر خلاق    
پیشنهادی به معلمان در زمینه خلاقیت    
روشهای کاربردی پرورش خلاقیت در دانش آموزان از نگاهی    
توضیح برخی از روش ها    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه تجربیات مدون بررسی خلاقیت و ایده پردازی در دانش آموزان ( ویژه ارتقاء شغلی ) تحت فایل ورد (word)

قاسم زاده حسن (مترجم)، 1375، استعدادها و مهارتهای خلاقیت و راههای آزمون و پرورش آن، نوشته ئی پال تورنس. تهران: دنیای نو

سلیمانی افشین، 1381، تمرینات و روش عملی پرورش خلاقیت برای معلمان و مربیان، تهران: انتشارات انجمن اولیاء و مربیان

شیخ الاسلامی، بهنوش (مترجم)، 1376، راهنمای اجرای ایده های معلم، نوشته لئونارد جی باسیل، آن اس سرناک، تهران: انتشارات مدرسه

جوادیان، مجتبی (مترجم)، (1372)، آموزش رفتار خلاق و استعدادهای درخشان در دانش آموزان، نوشته شل کراس، مشهد: آستان قدس رضوی

والفی، مهدی (مترجم)، 1375، پرورش استعداد همگانی ابداع و خلاقیت، نوشته الکس اس اسبورن. تهران: نیلوفر حسینی، افضل السادات (1378)، ماهیت خلاقیت و شیوه های پرورش آن، مشهد: آستان قدس رضوی

سیف علی اکبر، 1379، روان شناسی پرورشی، تهران، آگاه

روش تلفیقی، جزوه گروههای آموزشی

منبع :کتاب   ” خلاقیت ( شناخت  ویژگی های کودکان  و برخورد مناسب  با آنها )  “-نویسندگان :گریوز ، گارگیلو ، اسلادر-  برگردان :مهدی قراچه داغی ،انتشارات  پیک بهار،چاپ دوم: 1379  ، تیراژ

آلن راس، روان شناسى شخصیت (نظریه ها و مفاهیم)، ترجمه سیاوش جمالفر، روان، چ دوم،

مقدمه

همه کودکان  در اطلاع از اینکه  دنیا چگونه کار می کند خلاق  هستند. اما در این میان  به نظر می رسد بعضی  از بچه ها  از دیگران  خلاق ترند.بعضی  از بچه ها خلاقیت  را در زمینه های خاصی به نمایش می گذارند.معمولا گفته می شود  که این بچه ها در زمینه هایی به شدت خلاق  هستند

پرکینز( Perkins ) (1984  ) به شش ویژگی خاص در اشخاص به شدت خلاق اشاره کرده است . با توجه به نظریه پرکینز کودکان خلاق مترصد  زیبایی  هستند.کودکان  خلاق می توانند  به راحتی  مسایل را شناسایی کنند.آنها مسایل را با انعطاف پذیری از میان برمی دارند

اندیشمندان خلاق ، عینی  هستند.آنها نه تنها کارشان را تحلیل می کنند،بلکه به انتقاد دیگران توجه دارند.کودک خلاق تن به قبول  ریسک می دهد؛  از انگیزه فراوان برخوردارست و برای ارضاء نیازهای  شخصی  میل به خلاقیت دارد

اغلب  اوقات اگر کمی  وقت و حوصله  کنیم  متوجه وجود خلاقیت در بچه ها می شویم . بهترین زمان برای اطلاع از خلاقیت کودکان ، تماشای آنها به هنگام بازی  است. کودک را در حالی که آزادانه و فارغ البال  با مواد و اسباب بازیهایش  سرگرم بازی  است تماشا کنید.کودکان خلاق اغلب برای هر یک  از وسایل بازی خود  موارد استفاده متفاوتی پیدا می کنند و قبل از اینکه  از وسیله ای  به سراغ وسیله دیگر بروند از آن  به انواع مختلف استفاده می نمایند.کودک خلاق اغلب از منابع خود به انواع و اشکال  مختلف و گاه حیرت انگیز  استفاده می کند.ممکن است  یک جعبه خالی برای کودک خلاق  ارزشی به مراتب بیش  از بهترین  و پیچیده ترین اسباب بازیها داشته باشد

بزرگترها می توانند از کودک سوال کنند و بعد  به دقت  و با حوصله  به جوابهایش  گوش  بدهند.کودکان خلاق اغلب با آب  و تاب حرف می زنند. ذکر جزییات یک ماجرا  و به تفضیل سخن گفتن  می تواند نشانه قدرت  خیال و تصور زیاد باشد .بزرگترها باید به این  مهم توجه داشته باشند  که کودکان  خلاق ممکن  است  رفتارهایی را به نمایش  بگذارند که گاه چالش  برانگیز  هستند

به مثال های زیر توجه کنید

دقت  و توجه  شدید  در گوش  دادن ،مشاهده کردن ،یا انجام دادن  کاری : نشنیدم مرا برای  خوردن  شام صدا بزنید

شور و نشاط و مشغولیتهای  شدید جسمانی  : دارم  فکر می کنم  نمی توانم  قرار بگیرم

استفاده از  قیاس  در صحبت : احساس می کنم  یک پیله هستم  که می خواهم  به یک پروانه تبدیل شوم

عادت  به وارسی  منابع مختل:  مامان ! من هم  کتاب خواندم ،هم تلویزیون تماشاکردم و هم از معلم  سوال کردم  اما هنوز  نمی دانم  خدا کجا  زندگی می کند

نگاه کردن  با دقت  به اشیاء: اما  این هزار پا  که فقط نود و نه  پا دارد

اشتیاق صحبت کردن درباره  کشفیات با دیگران : می دانی  چه شد ،حدس  بزن ;

 ادامه  انجام برنامه  بعد از تمام  شدن  وقت : مامان ،حتی  زنگ تفریح هم  نقاشی کردم تا کارم تمام  شود

پی  بردن  به روابط در چیزهایی که به  ظاهر با هم بی  ارتباطند: می دانی  چیه ،کلاه جدیدت  شکل یک پروانه  است

فکرکردن  به چیزی  که مثلا  در یک برنامه  تلویزیونی  نشان داده اند : می دانید  فردا می خواهم  در باغچه  دنبال طلا بگردم

کنجکاوی  زیاد  برای  سر درآوردن از امور: خواستم بدانم که حیاط از بالای  پشت بام  چگونه دیده می شود

استفاده  از اکتشاف یا یک  تجربه : فکر کردم  اگر  آرد  و آب  را با هم  ترکیب  کنیم  نان  ساخته می شود ،اما دیدم  که یک تکه  خمیر  سفید  شد.بروز هیجان

در  صدا در اثر یک اکتشاف : با آب  و آرد خمیر درست می کنند

عادت  به سوال و آزمودن نتایج : می تونم با آب و صابون  حباب درست  کنم ؟

صداقت  و میل  شدید  به اطلاع  یافتن از امور : مامان امیدوارم از این حرف ناراحت  نشوید،اما فکر می کنم  عمو نوروز وجود خارجی ندارد

عمل مستقل :  درباره  مسابقات  اتوموبیل  رانی  کتاب جالبی  پیدا  نکردم ،خودم  در این باره  یک انشا ء می نویسم

جسارت در  گفتار : به نظر من  بچه ها  باید حق رای داشته باشند

دقت نظر: تا  کارم را تمام  نکنم نمی توانم  با شما  بازی کنم

 استفاده از نظریات  و اشیاء برای دستیابی  به یک هدف :قصد دارم  با این نخ و این مداد  یک دایره بکشم

طرح  سوال : وقتی برف آب می شود  رنگ  سفید برف کجا می رود

میل به اطلاع  یابی  و کشف  احتمالات: فکر می کنم این لنگه  کفش پاره به  درد گلدان  شدن می خورد

یادگیری  به ابتکار خود:  دیروز  به کتابخانه مدرسه  رفتم و به  همه کتابهایی که درباره  دایناسورها نوشته شده بود  نگاه کردم

طرح سوالات  عجیب : راستی  اگر حیوانات  آدم می شدند و آدمها حیوان ، چه اتفاقی می افتاد؟

دانش آموز خلاق چه ویژگیهایی دارد ؟

1- ایده ها  و نظرات  خود را بدون ترس  در کلاس  مطرح می کند

2-معمولا  برای  مسائل  راه حل ها  و پاسخ هایی  متفاوت  از  سایر  دانش آموزان  ارائه  می کند

3-به فعالیت  هنری علاقه ی زیادی  دارد  و در این زمینه  دارای  تجربه  و مهارت  است

4-غالبا  ایده ها  و راه حل های  بیش  تری  نسبت  به  سایر  هم کلاسی های  خود پیشنهاد می کند

5-معمولا  قادر است  با طنز  پردازی ها و شوخی  های  جالب دیگران  را بخنداند

6-تمایل  زیادی  به  تغییر نظرات  معلم و یا مطالب  کتاب دارد

 

کلمات کلیدی :