مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word) دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word)

1-1- مطالعات تاریخی – کالبدی شهر سبزوار  
1-1-1- سابقه تاریخی شهر سبزوار  
1-1-2- وجه تسمیه سبزوار  
1-1-3- معرفی دوره های گسترش و توسعه شهر  
الف) دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواری:  
دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن:  
1-1-4- بررسی استخوانبندی شهر قدیم سبزوار (حصار، برج و باروها و دروازه ها، محورهای اصلی، حدود محلات و;)  
1-1-5- نتایج تاریخی- معماری  
1-2-1-2- مسیل ها و حوزه های آبریز سبزوار  
1-2-1-3- پوشش گیاهی  
1-2-1-4- منابع آبی  
الف) آبهای سطحی  
ب) آبهای زیر زمینی  
1-2-1-5- وضعیت توپوگرافی  
1-2- مطالعات جغرافیایی – اقلیمی شهر سبزوار  
1-2-1- وضعیت جغرافیایی شهر سبزوار  
1-2-1-1- موقعیت جغرافیایی- طبیعی سبزوار  
الف) مختصات توپوگرافی  
ب) توپوگرافی شهر در حد نواحی  
1-2-3- وضعیت اقلیمی شهر سبزوار  
1-2-3- تاثیر اقلیم بر بافت شهر سبزوار  
1-2-4- بررسی منطقه آسایش در شهر سبزوار  
1-2-5- جمع بندی ویژگیهای اقلیمی بافت سنتی شهر سبزوار  
1-3- مطالعات جمعیتی  
1-3-1- بررسی جمعیتی شهر سبزوار  
1-3-1-1- رشد جمعیت شهرستان سبزوار  
1-3-1-2- ساخت جمعیت شهر سبزوار  
1-3-1-3- ساخت سنی و جنسی جمعیت  
1-3-1-4- جمعیت فعال از نظر اقتصادی  
1-4- مطالعات اجتماعی – فرهنگی شهر سبزوار  
1-4-1- آداب و رسوم  
1-4-2- جمع بندی و نتیجه گیری مطالعات اجتماعی- فرهنگی  
1-5- مطالعات اقتصادی شهر سبزوار  
1-5-1- اوضاع کشاورزی و دامداری:  
1-5-2- صنایع  
1-5-3- معادن  
منابع ومأخذ  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word)

آشنایی با معماری ایران/غلام حسین معماریان

آشنایی با هنر اسلامی/محمد یوسف کیانی

معماری ایران/پروفسور پوپ

معماری اسلامی/پاپادوپولو

فرهنگ معماری ایران/مهندس پرویز ورجاوند

مجله معمار

بررسی اقلیمی ابنیه سنتی ایران/دکتر وحید قبادیان

آجر کاری

1-1- مطالعات تاریخی – کالبدی شهر سبزوار

1-1-1- سابقه تاریخی شهر سبزوار

شهر سبزوار که هم اکنون از لحاظ جمعیت و تجارت، پس از مشهد بزرگترین و مهمترن شهر استان خراسان رضوی می باشد، در غربی ترین ناحیه این استان و شمال شرق ایران  واقع گردیده است

در تاریخ ایران باستان، بیهق جزء پارت عهده قدیم بوده است. به روایت کتاب مذکور ولایات کنونی دامغان، شاهرود، جوین، سبزوار، نیشابور و; همه داخل مملکت پارت بوده اند در واقع بیهق یکی از دوازده روستای پارت است

یاقوت حموی در کتاب معجم البلدان زیر کلمه بیهق، مشخصات کامل و حدود جغرافیایی این منطقه را بیان می کندو می نویسد: عامل نشین این منطقه نخست خسرو جرد بوده است و سپس به سبزوار، منتقل گشت، ابوالحسن بیهقی نویسنده کتاب تاریخ بیهق که از تمام جهات بیهق و نواحی مجاور را بررسی کرده و به تصدیق ادبا و مورخان نوشته اش فصیح و قابل اعتماد است، محدوده ربع را قصبه سبزوار می داند

این اثردر کتاب معروف خود به نام الکامل فی التاریخ چندین بار از بیهق به نام منطقه ای وسیع یاد می کند که از نواحی نیشابور است با فاصله بیست فرسنگ از آن

حمد الله مستوفی در کتاب نزهه القلوب که در سال 740 هجری قمری نوشته است، بیهق را ولایتی از نیشابور دانسته است که سبزوار، جزئی از آن است

1-1-2- وجه تسمیه سبزوار

نام قدیم سبزوار، بیهق بوده است و بعد از گذشت زمانی چند به اسم فعلی آن یعنی سبزوار نامیده شده است. ابوالحسن بیهقی در کتاب تاریخ بیهق می نویسد: بیهق در اصل بیهقه بوده وبه زبان فارسی بهین یعنی بهترین ناحیه نیشابور شناخته می شده است

درباره اصل کلمه بیهق تسترنج می گوید: ولایت بیهق دو شهر سبزوار و خسروجرد واقع بوده که بیش از یک فرسخ با هم فاصله نداشته، سبزوار از خسروجرد بزرگتر بوده و قرون وسطی آنرا بیهق می گفتند ولایت بیهق تا آخر حدود ریوند امتداد پیدا می کرده و وسعت آن به 25 فرسخ می رسیده است، در گذشته خسرو گرد کرسی ولایت بود، ولی در زمان یاقوت حموی، سبزوار از آن پیش افتاد و شهر عمدتاً ولایت گشت، نسترنج از قول یاقوت حموی می گوید: اصل کلمه بیهق به فارسی به معنی بسیار بخشنده است. اسم صحیح تر سبزوار(سابزوار) است. ولی مردم به اختصار آنرا سبزوار گویند. همچنین حاج ملا هادی سبزواری معروف به اسرار در دیوان اشعار خود این شعر را درباره وجه تسمیه سبزوار می آورد و می گوید

از سر آن دهان همه اسرار شد وجود                زان سبزه زار خط، شد این خط سبزوار

نامگذاری شهر سبزوار شاید بدین واسط باشد که تا کیلومترها فاصله از سبزوار سرسبزی قابل توجهی نبوده و بدین واسطه آنرا سبزوار نامیده اند. هانری ونه دالمانی درباره وجه تسمیه سبزوار می نویسد: شاید به مناسبت باغهای زیادی که کمربند آنرا احاطه کرده، چنین نامیده می شود

استاد علی شریعتی از مزینان و حاج ملا هادی سبزواری متخلص به اسرار از مفاخر سبزوار ند

1-1-3- معرفی دوره های گسترش و توسعه شهر

سبزوار در گذشته تنها آبادی کوچکی در اطراف امامزاده یحیی و چهار راه بیهق (امروزه معروف به چهارراه امامزاده) بوده است. صاحبان ممالک و مسالک ابتدا به ولایت سبزوار بیهق می گفتند که مرکزش خسروگرد بوده و پس از خرابی خسروگرد در اثر سیل، سبزوار که روستایی بزرگ در کنار خسروگرد بود، رو به آبادی بیشتر گذاشته و مرکزیت یافت این مسئله باعث گردید تا کم کم شکل سبزوار از یک روستا به سمت شهر حرکت کند، اضافه شدن فضاهای جدید و مورد نیاز مردم به شهر سبزوار مانند: مسجد جامع، شکل گیری معابر، محلات، مدارس، بناهای خدماتی و ;. بخشی از این روند بود

 با ظهور سربداران و انتخاب شهر سبزوار به عنوان پایتخت، تاثیر این ارتقای سیاسی به نحو چشمگیری در گسترش بافت شهری سبزوار موثر بود به طوریکه دیوار اطراف شهر در زمان سربداران ساخته شدو بعد از کشیده شدن دیوار، و ساخت برج و باروها در زمان سربداران تا سال 1318 ه.ش که رضا خان تحولات عظیمی در سبزوار ایجاد کرد. تمام اتفاقات اعم از ساخت یا تخریب درون همین دیوار سربداری بوده است، اقداماتی چون

- ساخت مسجد جامع

- احداث ارگ حکومتی (ارگ شیعه)

- احداث بازار و مغازه ها و;( که تنها بخشی از اتفاقات این دوره است)

تقسیم بندی و تفکیک مراحل توسعه شهر سبزوار از زمان سربداران تا زضا خان کار دشواری است اما به طور کلی می توان آن را به دو دوره تقسیم کرد

1- دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواریَ

2- دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن(برداشت این دو دوران از کتاب یادنامه استاد پیرنیا و توضیحات آقای مهندس جغتایی می باشد)

الف) دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواری

قبل از سربداران، در حمله ترکان غز و محمد خوارزمشاه و بعد از حمله مغول، شهر سبزوار به شدت ویران شده بود و تا زمان فتحعلیشاه قاجار مردم شهر سبزوار نتوانستند خسارتهای وارده را جبران کنند
در زمان سربداران مدت کوتاهی مردم در آرامش به سر می بردند و برخی از محلات شکل گرفت
بعد از سربداران، تیمور به سبزوار حمله کرد وعده زیادی از مردم به قتل رسیدند. افراد باقی مانده کمی هم که از دست تیمور نجات یافته بودند، در حمله محمود افغان، کشته شدند و یا هجرت کردند و به این ترتیب شهر سبزوار متروکه شد
در زمان فتحعلیشاه مردم به تشویق فردی به نام الله یار خان مزینانی(قلیچی) دوباره به سبزوار برگشتند و کم کم رونق دوباره سبزوار شروع شد
از زمان حاج ملا هادی سبزواری(بویژه 28 سال آخر عمر ایشان) سبزوار پیشرفت بسیاری داشته که می توان در این زمینه به خاطرات هوتوم شیندلر که در آن زمان به سبزوار سفر نموده اشاره کرد

دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن

شهر دارای چهار دروازه به اسامی ارگ، عراق، نیشابور، سبریز و دارای 9 گرمابه 1- میرزا حسن 2- نورشک 3- انبار گرد 4- قیصریه 5- بازار محله 6- سبریز 7- میدان 8- حمام شریعتمدار 9- حمام ارگ است. شهر دارای مساجد معتبر است و مسجدی از ساخته های شاه عباس صفوی را نام می برد و مسجد جامع شهر بسیار ممتاز است، بازار شهر داری پانصد و پنجاه دکان است و در داخل شهر پنج کاروانسرا بدین شهر ساخته شده است

1-    کاروانسرای شریعتمدار

2-    کاروانسرای میدان

3-    کاروانسرای پای میدان(حاج ملا محمد)

4-    کاروانسرای محمد حسین خان

5-    کاروانسرای محمد رضا لر

و شهرداری 11 محله می باشد

این سفر نامه و دیگر سفرنامه های سبزوار نشان دهنده عصری درخشان در آن دوران برای شهر سبزوار می باشد

در سال 1318 ه.ش که دیوار سبزوار به دستور رضا خان خراب شد و بافت قدیم رو به خرابی نهاد، محلات جدیدی مانند ابن یمین، ابومسلم و ترک آباد به شهر اضافه شدند و بعد از آن لایه غرب و جنوب دیوار، مانند بناهای اطراف امامزاده شعیب و بناهای حد فاصل دروازه عراق تا سی هزار متری و خیابان ناوی احداث شدند. محله های چهاراه فرودگاه ،چهل متری اول، 24 متری انقلاب و 30 متری هویزه در لایه بعدی این توسعه هستند

1-1-4- بررسی استخوانبندی شهر قدیم سبزوار (حصار، برج و باروها و دروازه ها، محورهای اصلی، حدود محلات و;)

 

منظور از بافت قدیم شهر سبزوار بافت منطقه ای مورد نظر است که در طرفین خیابانهای بیهق و اسرار واقع شده و تقریبا در داخل محدوده آخرین حصار یا خندق شهر قرار گرفته است. قسمتهای مرکز این بافت که فعلا در طرفین خیابان بیهق قرار دارند، قدمت زیادتری دارد

در این بافت محورهای بیهق، اسرار و بازار سرپوشیده شهر، مراکز عمده تجاری و اداری کسب و کار شهر را در برگرفته اند و بقیه بافت نیز مرکب از چندین محله مسکونی است که در بعضی موارد تطبیق آنها با محله های قدیمی(150 سال پیش) تا حدودی میسر می باشد. مراکز محلات در قدیم بوسیله بازارچه، مسجد و حمام مشخص می شده است. امروز غالب مساجد را می توان پیدا کرد، حمام ها بعضی وجود دارند و بعضی از بین رفته اند، اما بازارچه ها کلا در معرض نابودی قرار گرفته اند

محدوده بافت شهر را ، چهار دروازه قدیمی شهر(نیشابور، ارگ، عراق، سبریز) و برج و باروها که هم اکنون اثری از آنها باقی نمانده است در برگرفته بوده اند. بنا بر این محدوده بافت قدیمی و بخشهای وابسته به آن در حد فاصل چهار خیابان پهلوی، عطاملک، طبرسی و کاشفی قرار دارد.

منظور از بافت قدیمی سبزوار بناهای قدیمی داخل دروازه ها و محصور شده در باروی شهر می باشد که همانند اکثر شهرهای ایران از دهه های اول قرن چهارم هجری شمسی رو به تغییر و گسترش نهاد و به تدریج استخوان بندی گذشته خود را از دست داد

بافت قدیم شهر سبزوار اکنون در طرفین خیابانهای شرقی- غربی بیهق و شمالی- جنوبی اسرار واقع شده است. محدوده باروی شهر، محله های اطراف این دو خیابان را در برمی گرفته و چهار دروازه ارگ در شمال، کنار ارگ یا کهندژ این شهر( محدوده پارک باغ ملی و ساختمان شهرداری فعلی) دروازه سبریز در جنوب(میدان فلسطین فعلی) دروازه عراق در غرب( میدان دروازه عراق)، دروازه نیشابور در شرق(میدان 22 بهمن) به عنوان ورودی های شهر محسوب می گشته است و مسجد جامع و بازار و امامزاده یحیی هسته مرکزی شهر بوده اند

محله های سبزوار با توجه به سفر نامه هوتوم شینلدر در آن دوران عبارتند از

1- نور شک

7- مقلو(مقانلو)

2- حمام حکیم

8- الداغینه ( الداغی)

3- مزار سبز

9- زرگر

4- سیرده(سرده)

10- سبریز

5- سرکوجه قاضیان مشهور به محله آقا

6- ارگ

11- کوچه نو(برداشت کتاب یادداشت استاد کریم پرنیا)

علاوه بر محله های فوق محله هایی چون کوچه پا درخت- کلاه فرنگی- افتخار- قنبر سیاه، هم قدیمی هستند و جزء بافت قدیم سبزوار به حساب می آیند(برداشت از گزارش طرح جامع)

همانطور که در بخش استخوان بندی آورده شد بناهای شاخص سبزوار در اطراف خیابان بیهق قرار گرفته اند. به طوریکه مشخص گردید دو مرکز اجتماع بناهای تاریخی شاخص را می توان اطراف چهاراه امامزاده(تقاطع دو خیابان بیهق و اسرار) و اطراف میدان کارگر(فلکه زند) دانست

در تصویر زیر استخوان بندی شهر سبزوار بر روی عکس هوایی سال 1335 نشان داده شده است. برج و باروی شهر، دروازه ها را از روی این عکس می توان تشخیص داد. محله های قدیمی را با پرس و جو از اهالی بر روی عکس پیاده شده است

1-1-5- نتایج تاریخی- معماری

پس از گشت و گذاری در شهر سبزوار و محیط اطراف این شهر و نظاره بناها و ساختمانهای قدیمی وجدید، آنچه که بیش از همه در ذهن باقی می ماند، خانه های کم ارتفاع، حیاطهای مرکزی، جداره های بلند و عاری از بازشو، و در یک جمله نمونه هایی کامل از سبک درونگرامی باشد. این هویت معماری سبزوار است

دلایلی که باعث پیروی از چنین سبکی در سبزوار گشته است. امروزه نیز قابل تامل و بررسی است. بادهای گرم و سوزان تابستانی و سرد و خشک زمستانی همراه با شن و گرد و غبار، آفتاب تابان تابستان، یخبندان و به طور خلاصه مشکلات و معضلات اقلیمی که مهمترین علل درونگرایی ساختماهای این منطقه است. امروزه نیز وجود دارد. لذااستفاده از چنین الگوهایی که به نوعی معرف شخصیت ساختمانهای سبزوار گشته است.  همخوانی و تطبیق با بافت بستر پیرامون پروژه دارد

حیاطهای مرکزی که کلیه بازشوها و فضاها بدان منتهی می شوند و اندک فضای سبزی که دور از گزند گرما و سرما در آنها رشد کرده و تعدیل کننده هوای خشک منطقه است. مجموعاً الگوی نسبتاً واحدی برای ساختمانهای منطقه می باشد

فضاها تا بدانجا که ممکن است در کالبد فرورفته وجرم را پیرامون خود شکل می دهد. این خاصیت فضاهای معماری درونگراست که به شکلی کنترل شده و با تعریف حجم پیرامون خود معرفی می شود

استفاده از معماری اسلامی و نمادهایی که در اماکن مذهبی از آنجا بر جای مانده نیز می تواند تدین و تعصب به اعتقادات دینی را در خود جلوه گر سازند. نمایش پر قدرت اینگونه عناصر در هر بنایی و هر فضایی و در مقابل دیدگان هر بیننده ای یادآور پیوند پیشینه تاریخی مردم سبزوار با دین مبین اسلام است

1-2-1-2- مسیل ها و حوزه های آبریز سبزوار

در شرق شهر یک مسیل قدیمی قرار داردکه از ناحیه ترمینال شروع شده و سمت غرب ناحیه چهار را طی می کند و وارد ناحیه سه می شود. این مسیل مانع جریان یافتن سیل از بلندیهای شرق سبزوار بسوی شهر می شود، ولی در حال حاضر برخی از توسعه های شهری از آن عبور کرده اند. مسیل مذکور شهر را در برابر سیلابهای ناشی از بارانهای موسمی حفظ می کند. اخیراً سیل بند دیگری در شمال شرقی و مشرق شهر احداث شده که نهایتاً بسوی جنوب ادامه پیدا می کند. دو مسیل موجود در شرق شهر در تمام طول آن دارای حریمی بعرض 25 و 35 متر می باشند

در این حریم احداث هر نوع ساختمان ممنوع می باشدو ساختمانهای موجود دراین حریم نیز نهایتاً به هنگام تجدید بنا باید عقب نشینی مورد نظر را رعایت کنند. مسیل ها اهمیت زیادی در شهر داشته ولازم است که  همواره مورد حفاظت قرار گیرند

1-2-1-3- پوشش گیاهی

با توجه به اینکه عواملی مانند موقعیت ، عوامل آب و هوایی، منابع آب همچون رودخانه، قنات، بارش و جنس خاک در پوشش گیاهی هر منطقه موثر می باشند و بیشتر زمینهای سبزوار در حاشیه کویر واقع شده اند. در نتیجه پوشش گیاهی کمی را که در این منطقه شاهدیم و چمنزارها و علوفه زارهای در دست کاشت، که برای چرای چهارپایان ایجاد گردیده اند. با زحمات طاقت فرسا و صرف هزینه های زیادی دایر می شوند

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مطالعات شهر سبزوار تحت فایل ورد (word)

 

کلمات کلیدی :

مقاله چیستى متافیزیک تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله چیستى متافیزیک تحت فایل ورد (word) دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چیستى متافیزیک تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چیستى متافیزیک تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو  
اصطلاحات ویژه ارسطو  
منشأ متافیزیک از نظر ارسطو  
هدف از متافیزیک از منظر ارسطو  
چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى  
پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى  
چیستى متافیزیک در فلسفه دوره اسلامى  
چیستى متافیزیک در مقایسه با دیگر حوزه‌هاى معرفتى  
چیستى متافیزیک در دوره جدید  
دکارت (1596ـ1650م)  
اسپینوزا (1632ـ1677م)  
لایب‌نیتس (1646ـ1716م)  
کریستیان ولف (1679ـ1754م)  
ایمانوئل کانت (1724ـ1804م)  
از جهت روان‌شناسى فلسفى  
از جهت تصوّرات  
از جهت تصدیقات  
از جهت استدلال  
از جهت نظام‌مندى  
از جهت روش  
فیخته (1762ـ1814م)  
هگل (1770ـ1831م)  
چیستى متافیزیک در دوره معاصر  
هایدگر (1889ـ1976م)  
وایتهد (1861ـ1947م)  
استیس (1886ـ1967م)  
تعریف متافیزیک بر محور توصیف علم  
تفاوت قوانین متافیزیکى با قوانین علمى  
تمایز موضوعى ـ روشى متافیزیک  
الگویى عقلى و کلّى براى فهم چیستى متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چیستى متافیزیک تحت فایل ورد (word)

ـ آکویناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382

ـ ابن‌سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانى، تهران، نگاه، 1378

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعى، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، سمت، 1382

ـ استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، تهران، حکمت، 1377

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزیزاللّه افشار، تهران، حکمت، 1386

ـ استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ هشتم، 1381

ـ اسکروتن، راجر، اسپینوزا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، 1376

ـ اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380

ـ ایر، ا. ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف، 1356

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382

ـ ـــــ ، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380

ـ بوئیتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385

ـ بیمل، والتر، بررسى روشنگرانه اندیشه‌هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381

ـ پوپر، کارل ریموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1363

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ایرانى‌طلب، تهران، اطلاعات، 1385

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359

ـ ـــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362

ـ چالمرز، آلن. ف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381

ـ ـــــ ، فلسفه دکارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه‌بیدى، تهران، الهدى، 1376

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385

ـ دوهم، پیر، «فیزیک و متافیزیک»، ترجمه عبدالکریم سروش، مندرج در: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1377

ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمّد محمّدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361

ـ صانعى درّه‌بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‌نیتس، تهران، ققنوس، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1362

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383

ـ ـــــ ، بدایه‌الحکمه، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1364

ـ عبدالکریمى، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364

ـ ـــــ ، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ فایرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فکر روز، 1375

ـ قراملکى، احد فرامرز، «قاعده موضوع کل علم یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»، در: مقالات و بررسى‌ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383

ـ لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380

ـ لایب‌نیتس و گتفرید، ویلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381

ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ مک کراث، الستر، درآمدى بر الهیات مسیحى، ترجمه عیسى دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368

ـ وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه‌ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371

ـ هایدگر، مارتین، متافیزیک چیست، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375

- Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan,

- —– , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York,

- Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing,

 

 

چکیده

در این مقاله، نخست با مرورى تاریخى ـ تحلیلى بر ادوار تاریخ فلسفه از چیستى و اوصاف متافیزیک سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است که با نگاهى به آراى فلاسفه یونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى)، و فیلسوفان دوره‌هاى جدید و معاصر، جنبه‌ها و لایه‌هاى متعددى از متافیزیک را آشکار سازد. در پایان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه‌هاى متافیزیکى موجود در طول تاریخ فلسفه، الگویى کلّى براى کشف ساختار صورى و محتوایى متافیزیک‌ها پیشنهاد داده خواهد شد

کلیدواژه‌ها : متافیزیک، چیستى متافیزیک، اوصاف متافیزیک، نگاه تاریخى ـ تحلیلى، الگوى کلّىِ دستگاه‌هاى متافیزیکى

 

مقدّمه

مسئله چیستى متافیزیک، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هریک از فیلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خویش، دیدگاه‌هایى را در این‌باره مطرح ساخته‌اند. تأمّل در چیستى متافیزیک، با ظهور فلسفه‌ها و علوم جدید فروکش نکرده و در این دوران نیز بر اساس نگرش‌ها و رهیافت‌هاى جدید، به بیان چیستى متافیزیک و ویژگى‌هاى آن پرداخته شده است. در این نوشتار، با مرور تاریخى ـ تحلیلىِ ادوار تفکر فلسفى و نیز ارائه الگویى کلّى براى دستگاه‌هاى متافیزیکى، به دنبال آشکار ساختن ابعاد و چیستىِ آن معنا از متافیزیک هستیم که از یونان آغاز شده و ادامه یافته است

چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو

همان‌گونه که اصطلاح «ارگانون» که در مورد نوشته‌هاى منطقى ارسطو به کار مى‌رود، از آن خود ارسطو نیست و به دانشمندان بیزانسى سده ششم میلادى بازمى‌گردد، اصطلاح «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» نیز که به نوشته‌هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى‌شود، از نام‌گذارى‌هاى شارحان پس از او به شمار مى‌رود؛ شارحانى مانند آندرونیکوس رُدزیایى که در قرن اول پیش از میلاد مى‌زیسته است. «آندرونیکوس همان کسى است که گفته مى‌شود این اثر را از زیر خاک کشف نموده و به جهانیان معرفى کرده است.»

اصطلاحات ویژه ارسطو

ارسطو براى نام‌گذارى مباحث متافیزیکى، اصطلاحات ویژه خود را به کار برده است. نگاهى به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف «مابعدالطبیعه» از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطویى از این قبیل‌اند: حکمت، فلسفه اولى و الهیات. «حکمت» دانشى است که با نخستین علل و مبادىِ اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. موضوع این دانشْ علل و مبادى معیّن، و وظیفه آن بررسى مبادى و علل نخستین است. با تأمّل در موضوع مبدئیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ یا کلّى است یا جزئى. مبادى کلّى شامل تمام جزئیات و انواع مى‌شوند و نسبت به همه آنها مبدئیت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربر مى‌گیرند. حکمت، علم به امور کلّى بوده و به کلّى‌ترین امور مى‌پردازد.»

مبدئیت را ارسطو یا علمى و معرفتى (معرفت‌شناختى)، و یا عینى و وجودى (وجودشناختى) مى‌داند و معتقد است که در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ریشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصدیقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال‌ها هستیم. در مبدأشناسى عینى، مبنا و ریشه اشیاى واقعى و عینى را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مى‌کنیم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غایى. از نظر ارسطو، حکیمْ مفهومى مشکک است (نه متواطى). هر فرد بر اساس میزان آگاهى‌اش از علل بنیادى و کلّى، مى‌تواند بهره خاصى از طبیعت حکمت داشته و با افراد دیگر متفاوت باشد

منشأ متافیزیک از نظر ارسطو

به عقیده ارسطو، «حیرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمینه فلسفه‌ورزى و کار فلسفى و متافیزیکى در مورد واقعیات را فراهم مى‌آورد. براى روشن شدن معناى حیرت، مى‌توان اقسام آن را چنین برشمرد

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رویدادهاى غیرمنتظره و نادر؛ رویدادهایى مانند پرش بسیار بلند، استفاده بیش از اندازه از مواد غذایى، حبس طولانى‌مدت نَفَس در زیر آب و;

2) احساس تردید، دودلى، و سرگردانى درباره واقعیات. برخى این قسم از حیرت را حیرت ایستا و منفى نام نهاده و آن را چنین توصیف کرده‌اند: «حیرت ایستا و منفى ; از حرکت به جلو مانع مى‌گردد». ناگفته نماند که «مقصود از حیرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن‌بست، و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستى»

3) احساسى که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعیت ـ به دنبال درک شکوه، عظمت، زیبایى، و نظم هستى ـ به آن دست مى‌یابد. برخى در توصیف این قسم از حیرت، که آن را «مثبت» مى‌خوانند، چنین مى‌نویسند: «آن حالت]ى[ که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغى که در عالم وجود مشاهده مى‌شود، ناشى مى‌گردد»

4) این قسم از حیرت، به وضعیت انسانى‌اى اطلاق مى‌شود که بر اثر ناتوانى از تبیین واقعیات به وجود مى‌آید. این حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش‌هایى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشیا چنان‌اند که هستند و به گونه دیگرى نیستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل‌ها دچار تغییر و تحول مى‌شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخیر (معناى چهارم «حیرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه‌ورزى محسوب مى‌شود. این قسم را مى‌توان «حیرت فلسفى» نام نهاد، حیرتى که سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعیات مى‌باشد و انسان را وامى‌دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اینکه آیا تمام انسان‌ها چنین حیرتى را تجربه مى‌کنند یا نه، و اینکه حیرت آنها کلّى است (نسبت به کلّ اشیا) یا جزئى (نسبت به برخى از اشیا)، همچنان بى‌پاسخ باقى مى‌ماند

هدف از متافیزیک از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافیزیک دست‌یابى به دانایى است. انسان موجودى است که ذاتآ به دنبال دانایى و دانستن است. متافیزیک همان دانایى علل کلّى، نهایى، و نخستین است. بخشى از عطش انسان به دانایى، میل به دانایى متافیزیکى. این دانایى، که خودبسنده و فى‌نفسه مطلوب است، براى عمل و کاربست نمى‌باشد. ارسطو در این‌باره معتقد است: «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن‌اند، و نشانه این امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زیرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمندیشان، براى خودشان دوست داریم»

 

چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافیزیک» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون یادشده، مباحث متافیزیکى در فلسفه مطرح مى‌شده؛ ولى این مباحث در ذیل اصطلاحات مهم دیگرى قرار مى‌گرفته‌اند، از جمله: «دفاع یا دفاعیه» و «الهیات» . از دوره متأخّر، اصطلاح‌هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسیحى» نیز جزء مفاهیمى قلمداد مى‌شوند که ناظر به حوزه و فعالیت خاص فلسفى در قرون وسطى مى‌باشند. در این بخش، به توصیف کلّى اصطلاحات یادشده خواهیم پرداخت

الف) دفاع یا دفاعیه: این فعالیت که از نیمه دوم قرن دوم میلادى آغاز شد، شامل ردّیه‌نویسى بر آرایى بود که برخلاف دیدگاه مسیحیت مطرح مى‌شدند. نخستین مدافع دوره تفکر مسیحى را یوستینوس (100ـ165م) دانسته‌اند؛ فردى که در رسایل خویش، به توضیح آراى مسیحیت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنین، تاتیانوس و ایرنائوس از دیگر افرادى شمرده مى‌شوند که به دفاع از مسیحیت پرداخته‌اند

ب) الهیات: در نخستین قرن‌هاى پس از میلاد، الهیات را تأمّل و تعمّق درباره خدایى مى‌دانستند که مسیحیان او را مى‌پرستیدند و به عبادتش مى‌پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهیات را بررسى نظام‌مند ماهیت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهیاتْ کوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبیین وجود الهى است؛ وجودى که با وجود آدمیان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهیات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاریس در قرن‌هاى دوازده و سیزده، این اصطلاح ابعاد معنایى تازه‌اى پیدا کرد. زمانى که دانشمندان براى «مطالعه نظام‌مند ایمان مسیحى» به دنبال واژه‌اى مى‌گشتند، نویسندگان پاریس ـ نظیر پیر آبلار و ژیلبر دولا پوره ـ واژه لاتینِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دینى») به کار گرفتند. از این زمان به بعد، واژه «الهیات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى‌کرد؛ بلکه به کلّ آموزه‌هاى مسیحى اطلاق مى‌شد

ج) فلسفه مدرسى: این اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستین بار اومانیست‌ها در حدود قرن شانزدهم میلادى به کار بردند. گفتنى است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسکولاستیسیسم» از ابداعات اومانیست‌ها براى بى‌اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى‌شود که در قرون وسطى و بین سال‌هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجیه عقلانى اعتقادات دینى و ارائه این نوع اعتقادات به گونه‌اى مدرن و نظام‌مند تأکید نمود. فلسفه مدرسى نه یک نظام اعتقادى خاص، بلکه شیوه‌اى خاص در تدوین الهیات بود. افرادى مانند توماس آکویناس، دانز اسکوتس، و ویلیام اکام به چنین جریانى تعلّق داشتند

د) فلسفه مسیحى: این تعبیر از آن اصطلاحاتى نیست که در قرون وسطى به کار رفته باشد؛ از این‌رو، حتى توماس آکویناس نیز واژه یادشده را به کار نبرده است. در حقیقت، این اصطلاح نامى است که پاپ لئوى سیزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاوید»، به تعالیم صاحب‌نظر عام و اصلى کلیسا، یعنى توماس آکویناس، اختصاص داد. توصیف کلّى «فلسفه مسیحى» در منشور یادشده چنین است: شیوه‌اى از فلسفه‌ورزى که طى آن، ایمان مسیحى و عقل انسانى در فحصى مشترک ـ براى دست‌یابى به حقیقت فلسفى ـ با هم متحد مى‌شوند. در توصیف کلّى دیگرى نیز مى‌توان گفت: «فلسفه مسیحى، از آن حیث که فلسفه است، بحث عقلى است؛ ولیکن در همان حال، جنبه دینى دارد، یعنى از لحاظ ماهیت یا در عملْ تابع شروط غیرعقلى است». ژیلسون در توصیف فلسفه توماس آکویناس مى‌نویسد

اگر بنا بود که الهیاتِ او از فلسفه استفاده کند، بر عهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بیان دیگر، توماس (به عنوان یک متکلّم)، به مجموعه‌اى از اصول فلسفى نیازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسیر کار کلامى خود، از آنها استفاده کند. در توصیفى کلّى از این اصول، مى‌توان گفت که این اصول، تفسیر مجدّدى است از مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه ارسطو در پرتو حقیقت مسیحیت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى‌توانند به همان صورتى که در تعالیم ارسطو وجود دارند، تعریف شوند؛ امّا مفاهیم قدیمى، که از فلسفه ارسطو گرفته شده‌اند، در فلسفه توماس معنایى کاملا جدید به خود مى‌گیرند

در واقع، مفاهیم نظرى‌اى که در طى تاریخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسیحیان را تحت پوشش قرار مى‌دهند، بر اساس وضعیت علمى و مسائل پیش‌روى معتقدات مسیحى، معانى و حیثیات گوناگونى یافته‌اند: 1 «دفاعیه»: این اصطلاح، که به نخستین دوره فعالیت نظرى مسیحیان بازمى‌گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّیه‌نویسى فعالیت نظرى مسیحیان ـ آن‌هم در موضوع محدود و محصور ایده خداى مسیحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2 «الهیات»: این مفهوم مشتمل بر فعالیت نظرى در مقام دفاع و نیز تبیین آرا، آن‌هم در حوزه کلّیت آراى مسیحى و کلّ آموزه‌هاى مسیحیت بوده و اساسآ جنبه ایجابى داشته است؛ 3 «فلسفه مدرسى»: این عنوان به نظام‌مندى، روشمندى، و قاعده‌مندى ویژه‌اى اشاره دارد که در فعالیت نظرى برخى از فلاسفه مسیحى، در قرون وسطى، به چشم مى‌خورد؛ 4 «فلسفه مسیحى»: این اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بین عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پیوند میان عقل و وحى در تفکر مسیحى است. در تشریح تفکر فلسفى قرون وسطى، باید افزود که

]اساسآ، تفکر فلسفى قرون وسطى [فعالیت در مطالعه متونى بود که در بیرون از جهان مسیحى نوشته شده بود. در درون جهان مسیحى، این فعالیت از آن‌رو دنبال مى‌شد که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فیلسوف قرون وسطى به تبیین حالات متفاوت عقل و شناخت مى‌پرداخت، یعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى که انسان‌ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى‌شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نیز علم انسان هبوط کرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى یا دینى، از قبیل گناه و فدیه و علم سابق الهى، با اینکه به طور نسبتآ زیادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبیل علم اخلاق و روان‌شناسى پرنفوذ بودند، نیاز به استفاده از شیوه‌هاى تحقیق را از میان نمى‌بردند؛ مثلا استفاده از شیوه‌هایى که منطق و مطالعه زبان در اختیار مى‌گذاشت. متفکر قرون وسطى در برابر خود، طیفى از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسى بود: تثلیث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان‌هاى آینده، قضا و قدر، لطف، سرمدیت و از این قبیل؛ امّا همه این مسائل تحلیل فلسفى طلب مى‌کرد

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافیزیک» در تعیین شیوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفکرْ جزء واژه‌هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافیزیکى به صورت کاملا محسوس و متعیّن در تفکر فلسفى این قرون حضور داشته‌اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرینش، خدا، خیر، علّیت، و

پژوهش‌هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى

 

کلمات کلیدی :

مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به

 

  مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان تحت فایل ورد (word) دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائى  
اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائى  
دو نکته راجع به تقسیم فوق  
ویژگى‏هاى اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائى  
باید و نبایدهاى اخلاقى در زمره اعتباریات قبل‏الاجتماع  
چگونگى اعتبار کردن بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدگاه علّامه طباطبائى  
تحلیل حقیقت خوب و بد (حسن و قبح) از دیدگاه علّامه طباطبائى  
معانى حسن و قبح از دیدگاه علّامه طباطبائى  
تعریف حسن و قبح (خوب و بد) از دیدگاه علّامه طباطبائى  
حسن و قبح عقلى  
نقد و بررسى  
نسبیت  
معانى اطلاق و نسبیت و مراد از نسبیت اخلاقى  
اعتباریات  
بررسى اشکالات و شبهات  
ارتباط بین باید و هست در اعتباریات  
مراد از «ارتباط بین باید و هست»  
علّامه و ارتباط بین باید و هست  
بررسى اشکال عدم ارتباط بین باید و هست  
بررسى برخى از اشکالات دیگر  
عدم وجدان و عدم دلیل  
اعتبار یا کشف؟  
عدم توجه به مفاد «باید»  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان تحت فایل ورد (word)

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بنیاد نهج‏البلاغه، بى‏تا

ـ الایجى، عضدالدین، شرح‏المواقف، شرح على‏بن محمد جرجانى، قم، الشریف الرضى، 1370

ـ جوادى، محسن، مسئله باید و هست، بحثى در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ حاج‏محمدى، مرتضى، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهّرى»، کیهان اندیشه، ش 81، آذر و دى 1377، ص 39ـ58

ـ داورى‏اردکانى، رضا، ملاحظاتى در باب ادراکات اعتبارى، دومین یادنامه علّامه طباطبائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى یا پایه‏هاى اخلاق جاودان، نگارش على ربّانى گلپایگانى، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1368

ـ سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1364

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه‏الاعلمى، 1417ق

ـ ـــــ ، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، بى‏تا

ـ ـــــ ، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، 1362

ـ ـــــ ، رساله الولایه، طهران، بنیاد بعثت، 1360

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، ط. الثالث العشر، قم، جامعه مدرسین، 1416ق

ـ فیاضى، غلامرضا، جزوه نقدونظر ارزش گزاره‏هاى معرفتى، قم، انجمن معرفت‏شناسى، بى‏تا

ـ لاریجانى، صادق، «استدلال در اعتباریات»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ کلامى، ش 24، تابستان 1384، ص 4ـ30

ـ ـــــ ، «الزامات عقلى و اخلاقى»، پژوهش‏هاى اصولى، ش 6، زمستان 1382، پاییز 1386، ص 6ـ25

ـ ـــــ ، جزوه درسى فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه تحقیقاتى و تعلیماتى امام صادق علیه‏السلام، بى‏تا

ـ ـــــ ، معرفت دینى، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانى،چ‏دوم،تهران،الزهراء، 1364

ـ مصباح، مجتبى، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ ـــــ ، مکاتب اخلاقى، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384

ـ مطهّرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست‏وششم، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، سیرى در سیره نبوى، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1366

ـ ـــــ ، نقدى بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363

ـ معلمى، حسن، رابطه هست‏ها و بایدها، چ دوم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1384

ـ ـــــ ، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380

ـ وارنوک، ج.، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى،چ‏دوم،تهران،مرکز ترجمه‏ونشرکتاب،1362

چکیده

علّامه طباطبائى گاه باید و نباید را از امورى اعتبارى مى‏داند که انسان آن را بین خود و فعلش جعل مى‏کند تا فعل ضرورت یابد. درباره معناى حسن و قبح هم ایشان دو نظر دارد: 1) حسن و قبح را امرى اعتبارى، و عبارت از ملایمت و منافرت با طبع انسان دانسته است، و از آنجا که انسان‏ها در طبع با هم متفاوت‏اند، حسن و قبح را از امور نسبى شمرده است؛ 2) حسن و قبح را عبارت از ملایمت و منافرت فعل با غایت مطلوب دانسته است. معناى دوم علّامه از حسن و قبح ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که ایشان حسن و قبح را در این معنا معقول ثانى فلسفى مى‏داند؛ اگرچه به آن تصریح نمى‏کند. مهم تفکیک این دو معنا از یکدیگر است، کارى که هیچ‏کدام از شارحان علّامه به آن نپرداخته‏اند. نگارنده در این مقاله کوشیده است با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و مباحث تفسیر المیزان دیدگاه علّامه را واکاوى، و تفاوت نظریه او را از دیدگاه نسبى‏گرایان و شکّاکان آشکار کند

کلیدواژه‏ها: اعتباریات، حسن، قبح، باید، نباید، علّامه طباطبائى، المیزان

 

مقدّمه

در دیدگاه مشهور، اعتباریات علّامه معمولاً بدون در نظر گرفتن سخنان او در تفسیر گران‏سنگ المیزان و تنها بر اساس رساله اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نقد و بررسى قرار گرفته است؛ در حالى که حقیقت اعتباریات را با تفسیر المیزان به گونه‏اى مى‏توان تفسیر کرد که فاقد اشکالات مشهور و یا لااقلّ داراى اشکالات کمترى باشد. نگارندگان این مقاله به جدّ معتقدند: تفسیر و توجیه اعتباریات بدون توجه به المیزان، نادیده گرفتن دیدگاه علّامه بوده و شاید خیانت علمى به این صاحب اندیشه منحصربه‏فرد عصر شمرده شود. جملات اخلاقى، مانند سایر گزاره‏ها، از دو جزء «موضوع» و «محمول» تشکیل شده‏اند. عمده بحث در محمولات جملات اخلاقى است. حسن و قبح و باید و نباید از واژه‏هایى هستند که در محمولات جملات اخلاقى به کار مى‏روند. محمولات جملات اخلاقى به دو قسم تقسیم مى‏شوند

1 مفاهیم الزامى (لزومى)؛ مانند: باید، نباید، وظیفه، بایستى، نبایستى و;

2 مفاهیم ارزشى؛ مانند: خوب (حسن)، بد (قبح)، درست، نادرست، صحیح، غلط، صواب، خطا و;

از آنجا که مفاهیم الزامى یا هم‏معناى «باید و نباید»، یا به نحوى قابل ارجاع به معانى «باید و نباید» هستند و مفاهیم ارزشى یا هم‏معناى «خوب و بد» (حسن و قبح)، یا به نحوى قابل برگشت به معانى «خوب و بد» (حسن و قبح) مى‏باشند، و با توضیح حقیقت معناى «باید و نباید» و «خوب و بد» (حسن و قبح) معانى سایر محمولات اخلاقى هم معلوم مى‏شود، به همین جهت اجمالاً باید و نباید را به نمایندگى از مفاهیم الزامى (لزومى) و خوب و بد را به نمایندگى از مفاهیم ارزشى به طور جداگانه از نظر علّامه بررسى مى‏کنیم

 

تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائى

از آنجا که مفاهیم الزامى از دیدگاه علّامه ارتباط تنگاتنگى با مبحث «اعتباریات» دارند و علّامه آنها را به یک معنا جزء اعتباریات مى‏داند، شایسته است که قبل از بررسى و تحلیل نظریه او در باب مفاهیم الزامى، خلاصه‏اى از مباحث اعتباریات علّامه را بیان کنیم

اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائى

علّامه تمام معارف و علوم بشرى (علوم حصولى) را به دو قسم «حقیقى» و «اعتبارى» تقسیم مى‏کند و سپس، اعتباریات را نیز دو قسم مى‏داند

الف) اعتباریات بالمعنى‏الاعم: که آنها را همان اعتباریات در مقابل ماهیات مى‏پندارد

ب) اعتباریات بالمعنى‏الاخص: که آنها را همان اعتباریاتى مى‏انگارد که لازمه فعالیت قواى انسان (یا هر موجود زنده) مى‏باشد، و از آنها به اعتباریات عملیه نیز تعبیر مى‏کند.1 و با توجه به اینکه «اعتباریات عملیه» را مولود و طفیلى احساساتى مى‏داند که مناسب قواى فعّاله انسان مى‏باشند و از جهت ثبات و تغییر و بقا و زوالْ تابع احساسات درونى هستند و احساسات درونى هم دو گونه‏اند: یکى لازمه نوعیت نوع و غیرقابل تغییر (مانند: اراده و کراهت مطلق، و حبّ و بغض مطلق) و دیگرى احساسات خصوصى و قابل تغییر و تبدّل، اعتباریات بالمعنى‏الاخصّ را نیز به دو قسم تقسیم مى‏کند

الف) اعتباریات عمومى، ثابت، غیرمتغیّر و دائمى‏الوجود: اعتباریاتى که انسان از ساختن و اعتبار کردن آنها ناگزیر است؛ مانند: اعتبار متابعت از علم و اعتبار اجتماع

ب) اعتباریات خاصّه، خصوصى و قابل تغییر؛ مانند: زیبایى‏هاى خصوصى و گونه‏هاى مختلف اجتماعات

وى در تقسیمى دیگر، اعتباریات بالمعنى‏الاخصّ (اعتباریات عملیه) را به دو قسم تقسیم مى‏کند

1 اعتباریات قبل‏الاجتماع: که نیازمند به اجتماع نیستند و بود و نبود اجتماع در اعتبار آنها دخلى ندارد و به شخص قائم‏اند؛ مانند: به کار انداختن قواى مدرکه و غاذیه، اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و;

2) اعتباریات بعدالاجتماع: اعتباریاتى که بدون فرض اجتماع امکان‏پذیر نیستند. این‏گونه افعال و اعتباریات، قائم به نوع جامعه‏اند، نه فرد؛ مانند: افعالى که مربوط به اجتماع مى‏باشند؛ از قبیل اصل ملکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و;

دو نکته راجع به تقسیم فوق

1 در تقسیم علوم و معارف بشرى به حقیقى و اعتبارى، علّامه هیچ ذکرى از نظریه مشهور فلاسفه (در تقسیم علوم به نظرى و عملى) به میان نمى‏آورد. حال، اینکه آیا او آن تقسیم مشهور را قبول دارد یا این تقسیم را جایگزین آن کرده است دقیقا معلوم نیست! با تفحّصى اجمالى در دیگر آثار علّامه هم، تقسیم علوم به نظرى و عملى را نیافتیم. از برخى کلمات شهید مطهّرى نیز استفاده مى‏شود که علّامه تقسیم علوم به حقیقى و اعتبارى را جایگزین تقسیم مشهور کرده است؛4 همان‏طور که برخى از صاحب‏نظران نیز چنین مطلبى را بیان کرده و گفته‏اند که علّامه در اینجا فقط درصدد جلوگیرى از خلط و اشتباهى بوده است که برخى از متجدّدانْ بین علوم حقیقى و اعتبارى مى‏کرده و حکم ادراکات اعتبارى را به همه علوم (اعم از حقیقى و اعتبارى) تسرّى مى‏داده‏اند

2 علّامه از اعتباریات عملیه دو تقسیم‏بندى ارائه کرده است؛ یکى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات عمومى و اعتباریات خصوصى، و دیگرى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات قبل‏الاجتماع و اعتباریات بعدالاجتماع. در اصول فلسفه، او این دو تقسیم را جداگانه ذکر کرده و حتى بعد از تقسیم اعتباریات به عمومى و خصوصى، با عبارت «اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم است: 1 اعتباریات پیش از اجتماع؛ 2 اعتباریات بعد از اجتماع;»،6 تصریح به جداسازى این تقسیم‏بندى از تقسیم قبل (عامّه و خاصّه) نموده است؛ ولى با توجه به برخى عبارات وى و مراجعه به مصادیق هرکدام از این دو تقسیم، آشکار مى‏شود که: این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق‏اند، و او حتى در برخى موارد با استفاده از پرانتز آنها را به جاى یکدیگر قرار داده است

بنابراین، اعتباریات عمومى با اعتباریات قبل‏الاجتماع یکى هستند؛ همچنان‏که اعتباریات خصوصى با اعتباریات بعدالاجتماع یکى هستند

ویژگى‏هاى اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائى

ویژگى‏هایى که علّامه براى اعتباریات بیان مى‏کند ظاهرا شامل همه اقسام اعتباریات مى‏شود: اعتباریات بالمعنى‏الاعم و اعتباریات بالمعنى‏الاخص؛ اعتباریات عمومى و قبل‏الاجتماع و اعتباریات خصوصى و بعدالاجتماع. این ویژگى‏ها عبارت‏اند از

1 این معانى در ظرف توهّم، مطابق دارند؛ یعنى مثلاً انسان در ظرف توهّم و تخیّل، تعریف و حدّ شیر را بر انسان منطبق مى‏کند

2 مصادیق اعتباریات تا زمانى که دواعى و احساساتى که منجر به اعتبار کردن مى‏شوند باشند، موجودند و با از بین رفتن آن دواعى و احساسات، آن اعتبارات هم از بین مى‏روند

3 هریک از معانى اعتبارى فوق، اگرچه وهمى‏اند، بر حقیقتى استوارند. علّامه در رسائل سبعه مى‏گوید: «هذه المعانى و الامور الغیرالحقیقیه لابد أن تنتهى انتزاعها الى الامور الحقیقیه، سواء کانت تصوریه أو تصدیقیه; .»8 یعنى علاوه بر این مصادیق اعتبارى و وهمى، یک‏سرى مصادیق واقعى دیگرى هم دارند؛ مثلاً وقتى که حدّ شیر را به انسان شجاع مى‏دهیم، در واقع یک شیر واقعى هم هست که حدّ حقیقى شیر از آن اوست

4 این معانى وهمیه، حد ندارند و طبعا غیرقابل برهان شمرده مى‏شوند؛ به تعبیر دیگرى از علّامه، این معانى ارتباط تولیدى با علوم و ادراکات حقیقى ندارند

5 اعتباریات، در عین اینکه غیرواقعى و وهمى هستند، آثار واقعیه دارند

6 هدف و غایت از اعتبار کردن این معانى، همان ترتّب آثار واقعیه آنهاست

7 این معانىِ اعتبارىِ وهمى را مى‏توان اصل قرار داد و معانى وهمیه دیگرى را از آنها ساخت. علّامه این قسم را سبک (مجاز از مجاز) مى‏نامد

8 قیاس جارى در اعتباریات «جدل» است که مقدّمات استفاده‏شده در آن، مشهورات و مسلّمات مى‏باشد

9 اعتبار در این معنا فقط وصف تطبیق مفاهیم است، نه خود مفاهیم؛ یعنى اعتبارى فقط در ظرف قضایا ممکن است (چون ما هیچ‏گونه تصرّفى در مفاهیم نمى‏کنیم، و مفهومْ همان مفهوم است؛ بلکه در تطبیق و نسبت تصرّف کرده‏ایم.) پس قوام هر اعتبارى به قضیه است

باید و نبایدهاى اخلاقى در زمره اعتباریات قبل‏الاجتماع

علّامه باید و نبایدهاى اخلاقى، بلکه مطلق باید و نبایدها را جزء اعتباریات قبل‏الاجتماع و عامّه مى‏داند و نیز آنها را نخستین ادراک اعتبارى از اعتباریات عملى مى‏شمارد که انسان مى‏تواند بسازد. او همچنین این اعتبار را عام مى‏داند، به طورى که هیچ فعلى از آن استغنا ندارد؛ به عبارتى، هر فعلى که از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد «وجوب» انجام مى‏پذیرد

بنابراین، از نظر علّامه، باید و نبایدهاى اخلاقى همه ویژگى‏هاى اعتباریات قبل‏الاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمى‏الوجود، و غیرقابل زوال شمرده مى‏شوند

چگونگى اعتبار کردن بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدگاه علّامه طباطبائى

 

کلمات کلیدی :

مقاله باور و حیث التفاتى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله باور و حیث التفاتى تحت فایل ورد (word) دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله باور و حیث التفاتى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله باور و حیث التفاتى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
حذف‌گرایى77  
الف. دیدگاه اول  
اشکالات رفتارگرایى  
ب. کارکردگرایى  
ب. دیدگاه دوم  
باور و آگاهى  
حیث التفاتى  
متعلق باور  
نسبت میان حیث التفاتى و آگاهى  
باور و معرفت  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله باور و حیث التفاتى تحت فایل ورد (word)

- ابن سینا، الشفاء، الهیات، با تحقیق ابراهیم مدکور، (قم، کتابخانه آیت‌الله نجفى، 1404 ق)؛

- ـــــ، النفس، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، (قم، مرکز النشر، 1375)؛

ـ ـــــ، التعلیقات، تحقیق ابراهیم بدوى، (قم، مرکز النشر، بى‌تا)؛

- ـــــ، المبدأ و المعاد، (تهران، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1363)؛

ـ خاتمى، محمود، فلسفه ذهن، (تهران، جهاد دانشگاهى، 1381)؛

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، با تصحیح و تعلیقه غلام‌رضا فیاضى، (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378)؛

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل‌الافکار، به اهتمام مهدى محقق و توشى‌هیکو ایزتسو، (تهران، 1353، بى‌تا)؛

ـ طهانوى، على، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، (بیروت، مکتبه لبنان، 1996 م)؛

ـ رازى، قطب‌الدین، الرساله‌المعموله فى التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فیالتصور و التصدیق، تحقیق مهدى شریعتى، (قم، اسماعیلیان، 1416 ق)؛

- مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بى‌تا)، ج 9؛

ـ میرزاهد هروى، شرح رساله‌المعموله فى التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدى شریعتى، (قم، مکتبه الشهید شریعتى، 1420 ق)؛

- Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Translated by Antos C. Rancurello, D. B. Terrell and Linda L. McAlister. London: Routledge,

- Routledge Encyclopedia of philosophy: London and New York: Routledge,1998, vol. 4, pp. 816-

- Dummett, Michael, Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press,

- Moser, Paul .k, Moulder, trout, The Theory of Knowledge, New York: Oxford,

- Moser, Paul .k, Human Knowledge, New York, Oxford, Oxford University, 1995؛

- Timothy OConnor and David Robb (ed), philosophy of mind: contemporary readings, Edted by Routledge,

- Lycan, William G. (ed), Mind And Cognition: A reader, Blackwell, 1989؛

- The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall 1999 Edition) Edward N. Zalta

- Philosophy of mind, edited by timothy o connor and david robb, London and New York, Routledge,

- Audy, Robert, Epistemolgy, Routledge, London and New York,

- Dennett, Daniel, The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press,

- Pollock, John L. & Cruz, Joseph, Contemporary Theories of Knowledge, second Edition, Roeman and littlefied,

- Oxford Studies in Ancient Philosophy, (ed) Julia Annas, Claredon press, 1992, vols 5 and

چکیده

در مورد «باور» چند پرسش مهم مطرح است: نخست اینکه «باور» چیست و آیا اصولا چیزى به نام «باور» وجود دارد یا نه؟ دوم اینکه باور داراى چه ویژگى‌هایى است؟ سوم اینکه باور و معرفت چه نسبتى با هم دارند؟ و سرانجام اینکه منظور از «باور» چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست، دو دیدگاه مهم مطرح است: رفتارگرایى و کارکردگرایى. هرچند این دو مباحثى متافیزیکى هستند، اما چالش‌هاى معرفتى مهمى به وجود مى‌آورند. مهم‌ترین ویژگى «باور»، حیث التفاتى آن است که پیشینه آن به ابن‌سینا باز مى‌گردد. این بحث را، که بعداً برنتانو احیا نمود، امروزه در فلسفه‌هاى تحلیلى و «فلسفه» ذهن مورد توجه جدّى قرار گرفته است

در باب نسبت میان «باور» و «معرفت»، دست‌کم چهار دیدگاه مهم مطرح است که عبارتند از: انکار وجود چیزى به نام «باور» (دیدگاه رفتارگرایان)، نفى تلازم میان باور و معرفت، جداانگارى ساحت‌هاى باور، و معرفت و تلازم آن دو

کلید واژه‌ها

باور، حذف‌گرایى، کارکردگرایى، حیث التفاتى، آگاهى، معنا، فهم، صدق و معرفت

 

مقدمه

بر حسب تحلیل سنتى، معرفت 65 تحلیل مى‌شود به باور،66 صادق،67 موجّه68 بدین معنا که باور، صدق و توجیه شرایط ضرورى آن به شمار مى‌آید. بنابراین، اگر به چیزى معرفت داشته باشیم، نخست باید آن را باور کنیم و آن چیز باید صادق نیز باشد و سرانجام اینکه باید توجیه داشته باشد؛ همچنان که معرفت و یقین ـ به معناى خاص آن ـ در فلسفه و منطق اسلامى نیز مشابه آن تعریف شده است

آنچه در معرفت‌شناسى عمدتاً مورد بحث بوده، ماهیت توجیه، صدق و منابع معرفت و مباحث همانند آن است. تنها پس از انتشار مقاله معروف ادموند گیتیه بود که بحث دیگرى وارد این عرصه گردید و آن کفایت و عدم کفایت تحلیل مزبور است.69 اما بحث از باور، که آن نیز از عناصر و مؤلّفه‌هاى معرفت است، چندان مورد توجه قرار نگرفته و به نحوى امرى بدیهى و بى‌نیاز از تبیین و تفسیر تلقّى شده است. به همین دلیل، در میان فیلسوفان غربى، معمولا کسى به ماهیت و چیستى باور نپرداخت؛ چنان‌که در حوزه فلسفه و منطق اسلامى نیز حکم به همین منوال است. در آنجا معمولا اصطلاحاتى همچون اذعان، اعتقاد، حکم و تصدیق به کار رفته، اما تعریفى از آنها و کارکردشان صورت نگرفته است. در این باب، تنها رویکرد برخى از متکلّمان درخور توجه است، اما نه از منظر معرفتى، بلکه به انگیزه دیگرى. آنان که دغدغه ایمان دینى داشته‌اند، کوشیده‌اند رابطه ایمان و باور را تبیین نمایند. بدین منظور، به این مقوله پرداخته‌اند، اما چون رویکرد کلامى دارند، مباحث آنها نمى‌تواند چندان راهگشاى این بحث باشد

اما در غرب، به دنبال پیشرفت‌هاى علم، بخصوص علوم شناختى و تلاش در جهت علمى‌سازى معرفت، تلاش‌هایى براى تبیین «باور» نیز صورت گرفته است که همچنان تداوم دارد و از این رهگذر، مسئله «باور» و نقش آن در نگرش و کنش آدمى نیز اهمیت یافته است. به دنبال آن، امروزه از معرفت‌شناسى به «باورشناسى»70 نیز تعبیر مى‌شود.71 این امر به خوبى گویاى اهمیت و سمت و سوى جدید آن در میان معاصران است، در عین آنکه حاکى از پیوند نزدیک آن با فلسفه ذهن و علم‌النفس است

در نتیجه، درباب باور دیدگاه‌هایى مطرح شده است که هر یک آثار و نتایج خاصى دارد؛ همان‌گونه که در باب سایر مؤلّفه‌هاى معرفت نیز این‌گونه است. نتیجه برخى از این دیدگاه‌ها، حذف قید «باور» از هندسه سه ضلعى معرفت است؛ مثل گونه‌هایى از رفتارگرایى. این دیدگاه، که طیف وسیعى را تشکیل مى‌دهد، با استفاده از دستاورهاى علم و نتایج آن، اتفاق نظر دارد که معرفت مى‌تواند موجود باشد، بى آنکه باورى ـ به معناى سنّتى آن ـ لازم باشد. اما گروه دیگر همچنان وجود باور را از شروط و عناصر لازم و ضرورى معرفت مى‌دانند. آنان باور را داراى ویژگى‌هایى مى‌دانند؛ مثل «حیث التفاتى» و «آگاهى». به نظر آنان، با استفاده از این ویژگى‌هاست که مى‌توان نحوه معرفت انسان را تبیین کرد. در این باب، دیدگاه‌هاى دیگرى نیز مطرح است؛ مثل دیدگاه جدایى ساحت‌هاى معرفت و باور یا دیدگاه منسوب به افلاطون که بر ناسازگارى باور و معرفت تأکید دارد

بنابراین، مى‌توان دیدگاه‌هاى مهم در باب باور را به چهار دیدگاه ذیل تقسیم نمود: یک دیدگاه، که منسوب به افلاطون است، بر دوگانگى هویت باور و معرفت و ناسازگارى آن دو تأکید دارد. دیدگاه دوم، که از سوى بسیارى همچون فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان پذیرفته شده است، و بعدها نیز افرادى همانند آیر73 از آن جانب‌دارى کرده‌اند، به تلازم میان باور و معرفت اعتقاد دارند. دیدگاه سوم، که آن نیز طرفدارانى دارد، بر جدایى ساحت‌هاى باور و معرفت اصرار دارد. اما آخرین دیدگاه، دیدگاه برخى نحله‌هاى رفتارگرایى است که وجود عنصرى به نام باور را برنمى‌تابند

به دلیل آنکه مسائلى همچون معنادارى، شناخت، ساز و کار فهم، کارکرد ذهن و مباحث مانند آن مى‌بایست حل گردد، مکاتب مزبور هر یک کوشیده‌اند پاسخى براى این مسائل بیابند. از مهم‌ترین مباحث دیگر، تبیین ویژگى‌هاى مهم ذهن و باور است. از این‌رو، هر یک تلاش کرده‌اند ویژگى‌هاى مزبور، بخصوص «حیث التفاتى» را مطابق نظر خود تفسیر و تبیین نمایند؛ اصطلاحى که در میان فیلسوفان مسلمان نیز سابقه دیرینه دارد. در نتیجه، قرائت‌هایى از این اصطلاح ارائه گردیده است. قرائت سنّتى آن توسط ابن‌سینا مطرح گردید که در قرون وسطا نیز تداوم یافت، اما قرائت جدید آن از سوى فیلسوف استرالیایى فرانس برنتانو74 و شاگردان او در فلسفه تحلیلى75 و پدیدارشناسى76 عرضه شد که همچنان تداوم یافته و به بحث محورى در فلسفه تحلیلى مبدّل گشته است. اما مخالفان دیدگاه مزبور، کوشیده‌اند تفسیر دیگرى از آن ارائه نمایند تا با دیدگاه آنان مبنى بر انکار وجود باور، به معناى سنّتى آن، سازگار باشد. این دیدگاه، که بیشتر جنبه متافیزیکى و منطقى دارد، بر آن است تا تفسیر فیزیکالیستى از آن ارائه نماید

حذف‌گرایى

از نظر هستى‌شناختى، دیدگاه‌هاى مطرح شده در باب باور را مى‌توان به طور کلى، به دو گروه عمده تقسیم نمود: دیدگاه‌هایى که به حذف باور از سه ضلعى معرفت مى‌انجامد، و دیدگاه‌هایى که معتقد به وجود باور و از این رهگذر، ضرورت آن براى معرفت، هستند

دیدگاه اول، که معتقد است باور و حالات مثل آن وجود ندارد، یا تفسیرى از آن ارائه مى‌دهد که به نادیده انگاشتن آن منتهى مى‌شود، مشتمل بر گرایش‌هایى است که وجه مشترک تمامى آنها مخالفت با نظریه دو ساحتى ذهن و بدن است. به تعبیر دیگر، در فلسفه غرب، در باب ذهن و حالات آن، از قدیم‌الایام سه دیدگاه کلى مطرح بوده است: یکى دیدگاه دکارت است که به جدایى ساحت‌هاى ذهن و بدن، یعنى «دوگانه‌انگارى78 نفس و بدن» معروف است.79 بر اساس آن، نفس و ذهن موجودیتى دارد و بدن موجودیت دیگرى. به نظر دکارت، فرایند «ادراک» حالتى است ذهنى که بازتاب‌دهنده امرى بیرونى است. رفتار بیرونى انسان به نظر دکارت، حاکى از وجود حالت ذهنى و برنامه‌ریزى شده خاصى است. این دیدگاه، که دلایل خاص خود را دارد، با چالش‌هایى مواجه گردید

دوم دیدگاه ایده‌آلیستى است که از سوى افرادى همچون بارکلى80 ارائه گردید. برحسب این دیدگاه، آنچه اصالت و موجودیت دارد، ذهن و حالات آن است

سوم نظریه رئالیستى در باب ذهن است. این نظر، که چالش معرفت‌شناختى و هستى‌شناسانه جدیدى در باب باور ایجاد مى‌کند، معتقد است: ذهن و حالات آن ساحت وجودى ممتازى ندارد، یا اگر دارد دور از دسترس آدمى است. این دیدگاه، که از آن به «حذف‌گرایى» تعبیر مى‌کنند، مشتمل بر گرایش‌هایى است که از آن جمله مى‌توان به نحله‌هاى ذیل اشاره نمود

 

الف. دیدگاه اول

رفتارگرایى81 در نیمه اول قرن بیستم شکوفا شد و فیلسوفان نامدارى همچون ویتگنشتاین، کارناپ و راسل طرفدار آن به شمار مى‌آمدند. پس از آنان، کواین، دیوید سون، آرمسترانگ و برخى از روان‌شناسان از چهره‌هاى شاخص دیگر آن هستند که مى‌توان گفت: وجه مشترک تمام آنها بى‌توجهى به نقش باور و تلاش براى فرو کاستن آن به امور کمّى همچون رفتار است. از این منظر، اندیشه و سایر حالات درونى انسان تعیین‌کننده نیست؛ آنچه مى‌تواند به رفتار انسان شکل دهد، شرایط بیرونى است. در نتیجه رفتار انسان آگاهانه نیست ـ آن‌گونه که قبلا تصور مى‌کردند ـ بلکه واکنش‌هایى در برابر موقعیت‌ها و شرایط خاص است. دلیل و قرینه‌اى بر وجود این حالات ذهنى در دست نیست، مگر رفتار انسان. از این‌رو، با مطالعه رفتار، مى‌توان آن را تبیین و تفسیر نمود. این دیدگاه در درون خود، مشتمل بر دیدگاه‌هایى است

1 رفتارگرایى منطقى؛

2 رفتارگرایى روش‌شناختى؛

3 رفتارگرایى تجربى؛

4 رفتارگرایى متافیزیکى

«رفتارگرایى روش‌شناختى» عمدتاً از سوى روان‌شناسان ارائه شده است. آنان که در حقیقت ادعاى متافیزیکى نداشتند، روش علمى معتبر را منحصر در روش‌هاى علمى، همچون روان‌شناسى مى‌دانستند و از سوى دیگر، به نظر آنان، این علوم تنها مى‌تواند رفتارهاى کمّیت‌پذیر آدمى را تبیین نماید، اما حالات ذهنى را نیز داده‌هاى مناسبى براى تحقیقات علمى نمى‌دانستند؛87 چنان‌که رفتارگرایان تجربى نیز همین نظر را دارند. از این‌رو، نمى‌توان گفت: آنان منکر وجود و دیگر حالات ذهنى هستند. بنابراین، آنچه مهم است دو نحله دیگر رفتارگرایى است؛ یعنى رفتارگرایى منطقى و متافیزیکى

«رفتارگرایان متافیزیکى» در واقع، همان نحله «حذف‌گرایانه ماتریالیست» هستند که معتقدند: برداشت متعارف از ذهن و حالات آن مبتنى بر «روان‌شناسى عامیانه»88 است که نمایندگان شاخص آن فودر،89 استفان استیچ90 و چرچلند91 هستند. به نظر آنان، روان‌شناسى عامیانه براى تبیین رفتار انسان و نشان دادن عقلانیت آن، به وجود «باور» متوسّل مى‌شود. از این‌رو، باور پیش‌فرض این‌گونه رفتارهاست، اما اگر کسى به روان‌شناسى عامیانه باور نداشته نباشد، چنان که با روان‌شناسى علمى جایى براى آن باقى نمى‌ماند، مى‌تواند فرض مذکور را نادیده انگارد. بنابر این نظر، باور واقعیتى جز واقعیت رفتارى ندارد

اما «رفتارگرایى منطقى»، که در نیمه دوم قرن بیستم متداول بود، بر این باور است که جملات مربوط به حالات ذهنى از نظر معنا، با جملات مربوط به رفتار مترادف است. آنان با تأثیرپذیرى از اثبات‌گرایى منطقى (پوزیتیویسم) رایج در قرن بیستم، معتقدند: یک گزاره در صورتى معنادار است که بتواند به رفتار فیزیکى یا هر پدیده رفتارى ترجمه شود، و اگر این‌گونه نباشد، مى‌توان نتیجه گرفت که آن جمله یا گزاره بى‌معناست. اما این دیدگاه، که پس از آن تاریخ، بکلى مردود دانسته مى‌شود، دیدگاه «فیزیکالیستى» در باب باور و حالات ذهنى است که بر حسب آن، باید تمامى حالات ذهنى را به پدیده‌هاى فیزیکى فروکاست

قرائت معتدل‌ترى از رفتارگرایى منسوب به گیلبرت رایل92 وجود دارد. بنابر نظر او، «باور» یعنى: تمایل و گرایش به رفتار یا انجام عملى خاص. اگر کسى به امرى باور داشته باشد، به این معناست که وى تمایلى به انجام یا گفتن آن دارد و نه بیش از آن

اشکالات رفتارگرایى

 

کلمات کلیدی :

مقاله چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین تحت فایل و

 

  مقاله چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
کاربردها و حقیقت مادّه  
الف) واژه «مادّه» و واژگان هم‌معنا با آن  
ب) کاربردهاى مادّه (هیولا)  
ج) حقیقت هیولا  
کاربردها و حقیقت صورت  
الف) کاربردهاى صورت  
ب) حقیقت صورت  
ادلّه وجود هیولا و صورت  
الف) برهان قوّه و فعل  
ب) برهان وصل و فصل  
وحدت هیولا  
نسبت مادّه و صورت به یکدیگر  
دلایل اتحادى دانستن ترکیب مادّه و صورت  
1 صحت حمل بین مادّه و صورت  
2 بالفعل نبودن عناصر سازنده اشیاى مرکّب  
3 یکى بودن ماهیت و صورت جسم  
4 اتّصاف نفس به صفات ویژه بدن  
اشکال‌ها بر اتحادى بودن ترکیب مادّه و صورت  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، چ یازدهم، 1386، ج 5

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1386

چکیده

ارسطو، مبدع نظریه ترکیب انضمامى اجسام از مادّه و صورت، و همفکران وى ادّعا مى‌کنند: اجسام فراورده ترکیب دو جوهر جدا از هم مى‌باشند. ایشان براى اثبات مدّعاى خویش، دو برهانِ «قوّه و فعل» و «وصل و فصل» را به دست مى‌دهند. اشراقیان، به رهبرى شیخ اشراق، با اعتراف به وجود خاصیت بالقوّگى در اجسام، منکر وجود جوهرى جدا به نام «مادّه» در ازاى این خاصیت هستند و به تعبیرى، ترکیب انضمامى مادّه و صورت را نمى‌پذیرند. صدرالمتألّهین نیز علاوه بر نفى ترکیب انضمامى، بر اساس حرکت اشتدادى در جوهر، دیدگاه منحصر به فردى را عرضه مى‌کند که نظریه «ترکیب اتحادى مادّه و صورت» نامیده مى‌شود. وى گذشته از اثبات مدّعاى خود، به اشکالات وارد بر این نظریه نیز پاسخ مى‌دهد

کلیدواژه‌ها : مادّه، صورت، ترکیب انضمامى، ترکیب اتحادى، صدرالمتألّهین، شیخ اشراق

 

مقدّمه

یکى از مباحث فلسفى عبارت است از: چگونگى ارتباط میان حیثیت قوّه و حیثیت فعلیت در اجسام. مشّاییان جوهر جسم را مرکّب از دو جوهرِ «مادّه» (هیولا) و «صورت» دانسته‌اند، دو جوهرى که هریک داراى ذاتى جداگانه در خارج مى‌باشند و با انضمام به یکدیگر کثرتى خارجى و بالفعل به نام «جسم» را به وجود مى‌آورند. فیلسوفان اشراقى دو حیثیتِ «قوّه» و «فعل» را در اجسام مى‌پذیرند؛ ولى وجود جوهرى جداگانه به نام «مادّه» را انکار مى‌کنند، و در نتیجه، حاضر به پذیرش ترکیب‌یافتگى جسم از مادّه و صورت نمى‌شوند. ایشان جسم را امرى بسیط مى‌شناسند که قوّه و فعل از دو جهت متفاوت در آن جمع‌اند. سرانجام، ملّاصدرا به وجود مادّه و صورت در جسم اذعان مى‌کند و ترکیب آن دو را اتحادى مى‌داند؛ یعنى چنین مى‌اندیشد: جسم در خارج، واقعیت بسیطى است که به اعتبارى مادّه، و به اعتبارى صورت مى‌باشد، و مادّه و صورت به عین وجود یکدیگر در خارج موجودند. البته، اندیشه ملّاصدرا با شیخ اشراق تفاوت‌هایى دارد؛ زیرا بخشى از دیدگاه سهروردى درباره جسم و انواع آن مورد پذیرش صدرالمتألّهین نیست. از این‌رو، این دو فیلسوف ـ به رغم اشتراک نظر در نفى ترکیب انضمامى مادّه و صورت ـ اختلاف‌هایى نیز با یکدیگر دارند. به هر روى، ما در این مقاله خواهیم کوشید تا دیدگاه صدرایى را درباره ترکیب مادّه و صورت تبیین نماییم

 

کاربردها و حقیقت مادّه

در این قسمت از مقاله، نخست واژه «مادّه» و دیگر واژگانى را که بر همان معناى مدلول مادّه دلالت دارند بررسى مى‌کنیم، سپس به کاربردها، تعریف و بیان حقیقت مادّه مى‌پردازیم

الف) واژه «مادّه» و واژگان هم‌معنا با آن

نام‌گذارى اشیا، یا به اعتبار ذات و ماهیات آنها صورت مى‌گیرد (مانند انسان) و یا به اعتبار عوارض و اضافات آنها (مانند کاتب). البته، ممکن است، شیئى را به اعتبار ذات و ماهیتش اساسآ نام‌گذارى نکنند؛ مانند حقیقت نفس انسانى که به حسب جوهر ذاتش نیست که به آن «نفس» مى‌گویند، بلکه به اعتبار اضافه‌اش به بدن و تدبیر آن است که نفس نامیده مى‌شود. جوهر مادّى نیز همانند نفس، به اعتبار ذاتش اسمى ندارد؛ بلکه به اعتبار حیثیات زائده‌اش، داراى اسمایى به ترتیب زیر است

1 هیولا (به اعتبار بالقوّه بودن)

2 موضوع (به اعتبار حامل بالفعل بودن). در این اسم، جوهر مادّى با جزء جوهر در تعریف رسمى آن، و آنچه در علم منطق در برابر محمول قرار مى‌گیرد، اشتراک لفظى دارد

3 مادّه و طینت (به اعتبار مشترک بودن بین صور)

4 اسطقس (به اعتبار اینکه واپسین جزء تحلیلى است). این واژه به معناى آن است که عنصر مادّى بسیط‌تر از اجزاى مرکّب است

5 عنصر (به اعتبار جزء آغازین بودن براى ترکیب)

6 رکن (به این اعتبار که یکى از مبادى و علل داخلى براى جسم مرکّب است)

ب) کاربردهاى مادّه (هیولا)

مادّه یا هیولا داراى کاربردهاى گوناگونى است

1 مادّه به معناى قوّه محض که همه جهات قوّه به آن بازمى‌گردد. در این کاربرد، «هیولا» نام موجودى است که در پایین‌ترین مرتبه از مراتب وجود قرار دارد و فعلیتى جز همین قوّه محض بودن را ندارد

2 مادّه به معناى جزء قابلِ هر جسم که صور، اوصاف و اعراض آن را مى‌پذیرد

3 مادّه به معناى حامل امکان استعدادى یا قوّه وجود شىء

4 مادّه به عنوان یکى از علل اربعه

5 مادّه به معناى مبدأ حرکت ذاتىِ هر شىء و نیز مبدأ آثار مختصّ آن. در این کاربرد، مادّه در حقیقتْ همان صورت مى‌باشد و صرفآ در مقام تسمیه است که «مادّه» نامیده مى‌شود؛ زیرا از صورت چیزى جز مبدئیت آثار مختصّه، و از طبیعت چیزى جز مبدئیت حرکت ذاتى اراده نمى‌شود

البته، مادّه را به اعتبار دیگرى به مادّه اولى و مادّه ثانیه تقسیم مى‌کنند و به این ترتیب، دو کاربرد دیگر براى آن پدید مى‌آید

1 مادّه یا هیولاى اولى آن است که به خودى خود، و با صرف‌نظر از صورت، عارى از همه مراتب تحصّل و نوعیت است و بدین ترتیب، تا زمانى که صورت جسمیّه در گام نخست و صورت‌هاى دیگر در گام‌هاى بعدى به آن نپیوندند، هیچ‌گونه حقیقتى نخواهد داشت

2 مادّه ثانیه آن است که صرف‌نظر از صورت نوعیه، و به خودى خود، موجود مى‌باشد و داراى تحصّل و نوعیت است. شایان ذکر است که صورت‌هاى تازه صرفآ کمال تازه‌اى را به مادّه ثانیه افاده مى‌کنند (به واسطه آن صورت‌ها، موضوع یا همان مادّه ثانیه استکمال مى‌یابد و نوعیت تازه‌اى پیدا مى‌کند.) به همین سبب، مادّه ثانیه «موضوع» است از این حیث که صرف‌نظر از لحوق صورت جدید نوعیت خارجى دارد و از این‌رو، بى‌نیاز از صورت جدید حالّ است و از این حیث، نسبتش به آن صورت نسبت موضوع است به عرض. مادّه ثانیه، همچنین، «مادّه» است به اعتبار آنکه نسبتش به این تحصّل ثانوى و نوعیت جدید نسبت نقص به تمام، و قوّه به فعلیت است

در ضمن، هیولاى اولى تابع صورت است و به رغم آنکه قابلِ صورت مى‌باشد، خود به خود تقوّمى ندارد؛ بلکه صورتْ تقوّم‌بخش و مقتضى آن است. بدیهى است که در چنین حالتى، صورت نیازمند هیولا نخواهد بود؛ زیرا سبب نیازمند مسبّب خود نمى‌باشد. با این‌حال، مادّه ثانیه قوّه قابل و سبب معدّ براى افاضه صورت است و طبیعتآ صورت به گونه‌اى نیازمند آن خواهد بود

ج) حقیقت هیولا

منظور ما از «مادّه» در این مبحث (ارتباط میان مادّه و صورت)، همان حیثیتى است که در اجسام قرار دارد و صور و هیئات ـ یکى پس از دیگرى ـ بر آن وارد مى‌شوند؛ این خمیره احوال و دگرگونى‌هایى را که مى‌آیند و مى‌روند، مى‌پذیرد. مادّه از این لحاظ، امرى مبهم است که اساسآ تحصّلى ندارد؛ مگر به اعتبار قوّه بودن براى چیز دیگرى. از این‌رو، مادّه جهت نقص و نادارى شىء به حساب مى‌آید که همواره در پى دارایى و کسب کمال است. این حیثیت در اجسام، هم در مادّه اولى یافت مى‌شود و هم در مادّه ثانیه؛ زیرا مادّه ثانیه نیز به رغم فعلیت که به واسطه صورتش دارد، نسبت به صور و کمالات ناداشته، ناقص است و فعلیت و تحصّل ندارد. اساسآ مادّه را به دلیل همین حیثیت «مادّه» نامیده‌اند

ملّاصدرا در این‌باره مى‌گوید: مادّه تخت را قطعه‌هاى چوب تشکیل مى‌دهد، ولى نه از آن جهت که داراى حقیقت چوبى و صورتى محصّل است؛ زیرا از این حیث، حقیقتى از حقایق مى‌باشد و مادّه براى چیز دیگرى به حساب نمى‌آید (بلکه مادّه بودنش از آن جهت است که این صلاحیت را دارد که تخت، در، صندلى، و اشیایى از این قبیل باشد.) به همین سبب، براى نمونه، چوب هم جهت نقص دارد و هم جهت کمال؛ از جهت نقصش مستدعى کمال دیگرى است و از جهت کمالش امتناع از قبول کمال دیگرى دارد. از این‌رو، تخت داراى مادّه و صورت است

پس، حقیقتِ چوب، به صورت چوبىِ آن است و مادّه آن را عناصر تشکیل مى‌دهند؛ ولى نه از آن نظر که زمین، آب، یا غیر این دو باشد، بلکه از آن نظر که آماده امتزاج با صورت است تا در سایه این امتزاج، به جماد، نبات، حیوان و یا چیز دیگر تبدّل یابد

به هر حال، این جریان در اشیاى مادّى ادامه دارد تا آنکه منتهى شود به مادّه‌اى که خود داراى مادّه دیگرى نیست؛ زیرا تحصّل و فعلیتى ندارد، مگر همین که جوهرى مستعدّ است براى آنکه تبدیل به هر چیزى بشود. همچنین، به دلیل آنکه قوّه صرف و قابلِ محض است، ذاتآ اختصاصى به پاره‌اى از اشیا ندارد؛ بلکه مى‌تواند به هر چیزى مبدّل گردد. جوهر بودنش موجب هیچ‌گونه تحصّلى براى آن نیست (مگر تحصّل و فعلیت ابهام) و مستعد بودنش براى هر چیز، مقتضى فعلیتى براى آن نیست (مگر فعلیت قوّه). البته، با «عدم» متفاوت است؛ زیرا عدم، از جهت عدم بودنش، هیچ‌گونه تحصّلى ندارد (حتى تحصّل ابهام) و هیچ‌گونه فعلیتى ندارد (حتى فعلیت قوّه بودن براى اشیاى دیگر)؛ در حالى که هیولاى اولى داراى تحصّل ابهام و فعلیت قوّه است. از این‌رو، در میان اشیا، هیولاى اولى کم‌بهره‌ترین حقیقت و ضعیف‌ترین وجود است که در حاشیه وجود قرار دارد

ملّاصدرا در تعریف هیولا مى‌گوید: «هیولا عبارت است از جوهرى که قابل و پذیرنده صورت‌هاى حسّى است.» وى در توضیح این تعریف مى‌نویسد

صورت‌هاى حسّى امورى‌اند که قابل اشاره حسّى مى‌باشند، هرچند با هیچ‌یک از حواسّ ظاهرى درک نشوند. در واقع، قابل اشاره حسّى بودن، یعنى مکانمند بودن، و مکانمندى از «ابعاد سه‌گانه داشتن» برمى‌آید. همچنین، جوهر جسم که همان «جوهر داراى ابعاد سه‌گانه» است، امرى معقول مى‌باشد که با حواسّ ظاهرى قابل درک نیست و به اصطلاح، «ما حسّ جوهریاب نداریم.» خاصیت قید «حسّى»، در این تعریف، مانع اغیار بودنِ آن است؛ زیرا در نفس نیز جوهرى هیولانى وجود دارد که معنایى جز قابلیت ندارد و استعداد محض براى معقولات است. به همین سبب، با آوردن قید «حسّى» براى صورت‌ها، تعریف یادشده شامل نفس نمى‌گردد

 

کلمات کلیدی :