مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراک

 

  مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» تحت فایل ورد (word)

چکیده  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی کانت  
1 تفاوت معقولات ثانی فلسفی و مقولات فاهمه  
2 عدم توجه کافی به استعدادهای نفس در امر ادراک  
3 مبادی معرفتی فطری برای افعال ادراکی  
نتیجه ‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» تحت فایل ورد (word)

ـ حداد عادل، غلامعلی، «بحثی در باب عقل در فلسفه کانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقی مرتضی مطهری، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، بى‏تا)؛

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367)؛

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1366)، ج 3؛

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London,

چکیده

در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان، ادراکات فطری انکار مى‏شود. مراد ایشان از ادراکات فطری همان ذهن یا ذهنیات، یا به بیان دیگر، صور ادراکی (اعم از تصوری و تصدیقی) است که به نحو بالفعل از آغاز تکوّن و شکل‏گیری ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاری دارند

برخی از این معرفت‏شناسان بر این باورند که کانت به چنین امور فطرى‏ای معتقد است. اما با تأملاتی چند روشن مى‏شود که اولاً، آنچه کانت فطری مى‏داند عینا همان ذهن یا ذهنیات یا صور ادراکی بالفعل نیستند. به بیان دیگر، محل نزاع و تعارض میان دو معرفت‏شناسی، آن‏گونه که تصور مى‏رفت، واحد نیست. فطریاتی را که فلاسفه اسلامی در آغاز تکوین منکر آنند، کانت نیز انکار مى‏کند. ثانیا، آن معنا از امور فطری که مورد نظر کانت است، با بیان و قالبی دیگر، در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان به چشم مى‏خورد

کلید واژه‏ها

معرفت‏شناسی، ادراکات فطری، استعدادهای فطری

 

ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان

1 مراد از ادراکات فطری «ادراکات و تصوراتی است که خاصیت ذاتی عقل بوده، هیچ‏گونه استنادی به غیر عقل ندارد.»125 این بیان بدین معناست که بگوییم ذهن انسان در آغاز تکوینْ تصورات و تصدیقات بالفعلی دارد، یا به بیانی دیگر، واجد ذهن و ذهنیات است. بر این اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراکی است و محتوای شناختاری دارد؛ به گونه‏ای که این وجه شناختاری مستقل بوده، در پیدایش و توصیف ماورای خود، نیاز و استنادی به ماورای خویش ندارد. ذهن، اولاً، این عناصر ادراکی، معرفتی و شناختاری را از پیش خود دارد، و ثانیا، تنها با تکیه بر همین عناصر است که ماورای خود، یعنی اشیای بیرونی را توصیف مى‏کند و آن‏ها را مى‏فهمد

2 درباره معنای فوق از ادراکات فطری باید گفت «ذهن در ابتدا از هیچ چیزی هیچ‏گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که فقط استعداد پذیرش نقش را دارد؛ بلکه; نفس در ابتدای تکون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تکوینِ ذهن، نه ذهنیات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراکی برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصیف ماورای خود مى‏پردازد

3 مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات.»127 مراد از ذهنیات همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقول (اولی و ثانی) است،128 و مراد از معقولات نیز یک سلسله معانی و صور کلی است.129 این ذهنیات در قالب تصوری و تصدیقی شکل مى‏گیرند

4 انکار فطریات ادراکی و ادراکات فطری در نفس انسان به معنای انکار و نادیده گرفتن دیگر واقعیات نفسانی نیست. توضیح اینکه امور نفسانی بر سه دسته‏اند

الف) امور ذهنی یا صور ذهنی یا نفسانیات ذهنی و حصولی؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غیرذهنی یا نفسانیات غیرذهنی که صورت چیزی نیستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانیات ذهنی ـ غیرذهنی یا افعال ادراکی. امور نفسانی که دارای دو جنبه بوده، جنبه حصولی ـ حضوری دارند؛ مانند حکم

آنچه در مسئله ادراکات فطری انکار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد

1ـ4 «حکم صرفا یک نوع فعالیت (کار) ذهنی است و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که از مجرای یکی از حواس وارد ذهن شده است.»131 حکم محصول قوا و جنبه‏های مختلف نفس است. حکم، استعداد و قابلیتی است که از نفس ناشی مى‏شود، و یکی از قوای آن به شمار مى‏آید

2ـ4 نسبت «حکم» با «صور محسوس» یا به طور کلی صور ادراکی چیست؟ آیا حکم از صور محسوس انتزاع مى‏شود یا از صور معقول، و یا آنکه خود یک توانایی و استعداد مستقلی است که در وضعیت خاصی به فعلیت مى‏رسد و ظهور مى‏کند؟ پاسخ پرسش فوق این است که ادراکات حسی و غیرحسی در مقام مستعدکننده نفس، سبب فعلیت و تحقق حکم و کاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بیان دیگر، این موضوع و محمول (حسی یا غیرحسی) و عوامل دیگر است که نفس را آماده این فعل نفسانی دو جنبه‏ای مى‏سازد

«حکم، فعالیت (کار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی که از راه حس یا راه‏های دیگر وارد ذهن شده است. تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏ها خودبه‏خود برای ذهن دست نمى‏دهد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حکومت (حکم) ذهن کافی نیست. عوامل دیگر مى‏باید دخالت کنند تا ذهن بتواند قضاوت کند. همچنین تردیدی نیست که یکی از عوامل مستعد کردن ذهن برای قضاوت و حکومت‏های جزئی احساس است;»

5 تا اینجا مى‏توان گفت نفسانیات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانیات ذهنی و ادراکی؛ ب) افعال ادراکی، که با وجود آنکه فعل نفس و غیرادراکیند، به ذهنیات و امور ادراکی معطوف بوده، در قالب ادراک نیز آشکار مى‏شوند؛ مانند حکم. این افعال نفسانی به گونه‏ای هستند که باید چیزی، قالب ذهنی به خود بگیرد تا متعلق کاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانیات غیرذهنی یا فارغ از ذهنیات و صور ادراکی؛ یعنی اموری که لباس صورت ذهنی بر تن نکرده‏اند

در این میان نفسانیات ذهنی در آغاز تکون نفس هیچ نحوه وجودی ندارد، اما نفسانیات دو جنبه‏ای (افعال ادراکی) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قوای نفس، واقعیت بالقوه دارند. بالفعل شدن این استعدادهای خاص منوط به شکل‏گیری صور ادراکی و ذهنیات تصوری است

حاصل آنکه معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان منکر فطریاتی است که در حکم ادراکات محض هستند، یعنی صرفا صور ادراکیند، نه آنکه منکر فطریاتی باشد که بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏ای دارند، یعنی، مانند حکم افعالی ادراکیند

6 آیا قابلیت‏ها و بالقوگى‏های نفس در خصوص ذهنیات، توانایى‏ها و فعالیت‏هایی که در رابطه با ذهن دارد در «حکم» منحصر است یا گستره این فعالیت‏ها و توانمندى‏ها بیش از این است؟ در پاسخ باید گفت نفس بیش از یک استعداد دارد. به بیان دیگر قابلیت‏ها و قوا و استعدادهای نفسانی معطوف به ادراکات، متعددند. پاره‏ای از آن‏ها از این قبیل‏اند

قابلیت تهیه صور جزئی؛ نگاهداری؛ یادآوری؛ تجرید؛ تعمیم؛ مقایسه؛ تجزیه؛ ترکیب؛ حکم؛ استدلال؛ تکثیر ادراکات؛ اعتبار سازی؛ انتزاع؛ تبدیل علم حضوری به حصولی؛ عدم الحمل؛ تشکیل نسبت‏های حقیقی و اضطراری؛ نگاه استقلالی به روابط و نسب و اضافات

7 تفاوت حکم با دیگر فعالیت‏های نفس در چیست؟ به نظر مى‏رسد میان حکم و دیگر افعال نفسانی از جهت کارکرد اصلی آن‏ها تفاوتی نباشد؛ بدین معنا که تمام این عملیات و افعال نفسانی در حوزه دستگاه ادراکی بوده، محصول آن‏ها تشکیل صور ادراکی است؛ برای مثال در فرایند انتزاع یا استدلال یا;، صور جدیدی در ذهن تشکیل مى‏شود. تفاوت این افعال در سوگیری کلی افعال، که همانا کاربردهای خاص در مورد ذهنیات است، نمى‏باشد بلکه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهیمی است که در نتیجه این اعمال شکل مى‏گیرند

8 رابطه و نسبت ذهنیات و معلومات حصولی و ذهن با این قابلیت‏ها و افعال و فعالیت‏های نفسانی که معطوف به ادراکات است، چگونه است؟

در پاسخ باید گفت به طور کلی «به تدریج بر اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است که عالم ذهن تشکیل مى‏شود.»135 به بیان دیگر، آنچه ذهنیات و معلومات ذهنی نامیده مى‏شود محصول فعالیت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراکات در پیدایش خود وابسته به این فعالیت‏ها هستند

اما باید توجه داشت که ذهن هیچ‏گاه از طریق فعالیت صرف این قوا و قابلیت‏ها، به تصویری خاص دست نمى‏یابد و واجد صور ادراکی نمى‏شود. این فعالیت‏ها و اعمال تنها پس از آنکه قوه مدرکه با واقعیتی اتصال یافت، فعالیت خویش را آغاز مى‏کنند، و این فعالیت‏ها چیزی جز تصرفاتی از قبیل تجرید و تعمیم نیستند. در واقع پس از حصول صورت ادراکی است که اعمال ذهنی آغاز مى‏شوند: «مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمى‏تواند تصویری از آن بسازد، و فعالیتی که ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات مى‏نماید؛ از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.»136 بر این اساس، نخست قوه خیال با واقعیتی اتصال برقرار کرده، از آن عکس برمى‏دارد، و صورتی تهیه مى‏کند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات دیگری صورت مى‏گیرد

1ـ8 نکته دیگر در باب رابطه قابلیت‏ها و فعالیت‏های نفسانی با ذهنیات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنیات، بلکه در چگونگی و کیفیتشان باز مى‏گردد. آیا این فعالیت‏ها بر ادراکات تأثیری سطحی دارند یا عمیق؟ تأثیر کمّی دارند یا کیفی یا هر دو؟ سبب تحول ماهوی مى‏گردند یا نه؟ آیا این چارچوب‏ها، در ادراکات تصرف مى‏کنند یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدی؟

به نظر مى‏رسد این پرسش ـ دست‏کم به طور جدی ـ برای معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان این است که این فعالیت‏ها سبب تعمیق ادراکات، تکثیر کمّی آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولی دخالت آن‏ها چنان نیست که سبب قلب ادراکات و تحول ماهوی آن‏ها شود؛ به گونه‏ای که رابطه ذهن و عین قطع گردد

ادراکات فطری در معرفت‏ شناسی کانت

 

کلمات کلیدی :

مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) تحت فایل ورد (word) دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضوری  
چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی  
مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی  
فارابی و آموزه «علم حضوری»  
ابن سینا و آموزه «علم حضوری»  
شیخ اشراق و آموزه «علم حضوری»  
مقبولیت گسترده دیدگاه شیخ اشراق  
تعریف «علم حضوری»  
ملاک تحقق علم حضوری  
معیار جامع  
انحصار علم به حصولی و حضوری  
نتیجه گیری  
… منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق) تحت فایل ورد (word)

ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، در: نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن البدوی، قم، مرکز النشر، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1375

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ـــــ ، دانشنامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، رساله فی السعاده در: رسائل الشیخالرئیس، قم، بیدار، بیتا

ـ ابن فناری، مصباحالانس، تهران، فجر، 1360

ـ بهبهانی، علی نقیبن احمد، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جرجانی، سید شریف علیبن محمّد، شرحالمواقف، مصر، مطبعهالسعاده، 1907

ـ حائری یزدی، مهدی، «جنبهای تجربی از علم حضوری»، ترجمه سیدمحسن میری، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380)

ـ حسینزاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخبالخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سهروردی، شهابالدین، الالواح العمادیه در: سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، التلویحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، حکمهالاشراق در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، کلمهالتصوف، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ ـــــ ، هیاکل النور، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356

ـ شیرازی، قطبالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا

ـ صدوق، کتاب التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصلالاصول، در: سید جلالالدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایهالحکمه، چ هجدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، علم، تقریر و ترجمه محمّد محمّدی گیلانی، دومین یادنامه علّامه طباطبائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بیتا

ـ طوسی، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملی، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، مقاصدالفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات در: الاعمال الفلسفیْه، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413، الجزء الاول

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تحقیق محمّدحسن آلیاسین، قم، بیدار، 1405

ـ ـــــ ، کتاب السیاسه المدنیه، لبنان، دار و مکتبهالهلال، 1996

ـ قمی، شیخ عبّاس، مفاتیحالجنان، دعای «عرفه»

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، بیتا

ـ مدّرس، آقاعلی، بدائعالحکم، تنظیم احمد واعظی، تهران، الزهراء، 1376

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایهالحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بیتا

ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

 

آموزه «علم حضوری» به رغم بنیادین بودن و سابقه دیرین آن، چنانکه بایسته و شایسته است، بدان توجه نشده و مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. در حکمت و کلام اسلامی، علم حضوری یا «شهود» پیشینهای دیرین دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است. به نظر میرسد برای اولین بار، ابنسینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشنتر از فارابی مطرح نمود و از آن بهرهبرداری کرد. با این ابتکار، تحوّلی ژرف در فلسفه و معرفتشناسی بنیان نهاده شد. با نگاهی گذرا به آثار ابنسینا، به نتایج شگفتانگیزی در این بحث رهنمون میشویم. پس از ابنسینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونههای متعددی را بدان افزود. دیدگاه شیخ اشراق در این مسئله، نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همگانی بیابد. در عصر وی، میتوان این آموزه را مطرح و اصطلاحی جا افتاده یافت

این مقاله با استفاده از آثار موجود، به بررسی تعریفهای گوناگون از علم حضوری و نیز ملاک تحقق آن میپردازد. حاصل این تتبع آن است که ملاک تحقق علم حضوری، اتصال و حضور است. اما منشأ حضور و اتصال چیست؟ انواع گوناگونی برای آن قابل تصور است که بر اساس استقرا مطرح شدهاند

کلید واژه ها: شهود، علم حضوری، معرفت حاضرانه، اتحاد عالم و معلوم، علم حصولی، اتصال وجودی

 

مقدّمه

یکی از مهمترین راههای معرفت انسان «شهود یا مکاشفه» است. انسان از این طریق، میتواند به معرفتهای بسیاری دست یابد. معنای «شهود یا مکاشفه» این است که ما واقعیتها را چنانکه هستند، بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی بیایم. اگر شهود یا مکاشفه را چنین تعریف کنیم، در این صورت، شهود یا مکاشفه معرفتی حضوری و اشراقی خواهد بود؛ زیرا تعریف «علم حضوری» بر آن صادق است. علم حضوری حصول و دستیابی به واقعیت و ـ به اصطلاح ـ یافت صور عینی اشیا بدون نیاز به صور علمی است. از اینرو، معرفتهایی که از این طریق حاصل میشوند معرفتهایی بدون واسطه (صور و مفاهیم ذهنی)اند. بدینروی، میتوان واژهها و مفاهیم «شهودی»، «مکاشفهای»، «اشراقی» و «علم حضوری» را به یک معنا دانست و همه آنها را معرفتهایی بدون واسطه تلقّی کرد؛ چنانکه واژهها و مفاهیم «شهود»، «اشراق» و «مکاشفه» معنای واحدی دارند و همه آنها بدین معنا هستند که یافتن نفس واقعیت و هستی اشیا و ـ به اصطلاح حکما ـ صور عینی آنها راه دستیابی به این قسم از معرفت است

این نوشتار از دستیابی به چنین معرفتی به «شهود» تعبیر میکند و معرفتی را که از این طریق حاصل میشود «حضوری» یا «شهودی» مینامد. درباره این طریق معرفت و معرفت حاصل از آن، بحثهای بسیاری از منظر هستیشناسی و معرفتشناسی قابل طرح است. این مقاله تلاش کرده عمدهترین مباحثی را که از منظر معرفتشناسی قابل طرح است، ارائه دهد

 

پیشینه علم حضوری

شهود یا مکاشفه تکیه گاه عرفاست. آنها معتقدند: غیر از حواس و عقل، راه دیگری برای شناخت وجود دارد که راه شهود یا مکاشفه است. از منظر آنها، نمیتوان با عقل به اینگونه معرفت، یعنی یافتن واقعیات و حقایق اشیا دست یافت. این نوع معرفت، شناختی است فراتر از ادراک عقلی و حسی و ـ به اصطلاح ـ «طوری ورای عقل» است. با عقل، صرفاً میتوان به صور علمی اشیا دست یافت. اما دستیابی به صور عینی و واقعیات اشیا امری نیست که از طریق حواس ظاهری و عقل و به شکل ادراک حصولی ممکن باشد. البته ارائه یا حکایت تجربه های عرفانی به شکل گزاره و علم حصولی انجام میپذیرد. از اینرو، عرفان نظری بیان یا تفسیر و تعبیر تجربه های عرفانی و شهودی است. این مهم، یعنی تعبیر و تفسیر تجربههای عرفانی، با علم حصولی صورت میپذیرد و تجربه های عارفانه از طریق گزارهها تعبیر و تفسیر میگردند. ادراک شهودی همچون ادراک حسی، امری شخصی است. آنچه بر قلب عارف اشراق میگردد و او شهود میکند تجربهای شخصی است. ممکن است دیگران مشابه آن تجربه را داشته باشند، ولی هر کس فقط تجربهای را که به او افاضه شده است، مییابد

بدینروی، با عرفان عملی یا سیر و سلوک میتوان دریچهای به سوی واقعیات هستی گشود و آنها را شهود کرد، سپس در عرفان نظری، به تبیین و تفسیر آن شهودها پرداخت و در برابر هستیشناسی وحیانی و هستیشناسی فلسفی، گونه دیگری هستیشناسی، که «هستیشناسی عرفانی» نامیده میشود، ارائه کرد

پس عرفان برای هستیشناسی یا جهانبینی راه دیگری غیر از حس و عقل ارائه کرده است که آن راه «شهود یا مکاشفه» نام دارد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فلسفه و کلام اسلامی راه یافت و راه سومی برای معرفت شناخته شد؟

 

چگونگی راهیابی شهود به فلسفه اسلامی

در بادی امر، به نظر میرسد که فیلسوفان مسلمان با تأثر از عرفان و حکمت اشراقی، آموزه علم حضوری یا شهودی را در فلسفه به کار گرفتند و آن را از جمله راههای دستیابی به معرفت تلقّی کردند. اما آنچه را فیلسوفان مسلمان، به ویژه مشّائیان، از مصادیق علم حضوری تلقّی کردند با شهود عرفانی تمایزی آشکار داشت. شهود عرفانی تجربهای گسترده است که قلمرو وسیعی را دربر میگیرد، زمان و مکان را در مینوردد، از اعراض میگذرد و به عمق واقعیات اشیا ـ یعنی هستی آنها ـ نفوذ میکند و به واقعیت آنها دست مییابد، شامل گذشته و حال و آینده میشود، به گذشته برمیگردد، در حال سیر میکند، به آینده نیز سرک میکشد، از عالم اجسام فراتر میرود و به عالم مثال و عقل و به بارگاه ربوبی راه مییابد. افزون بر آن، مکاشفه یا تجربه عرفانی با ریاضت حاصل میشود و به سیر و سلوک و برنامه عملی ویژه نیاز دارد و در صورتی چشم قلب گشوده میشود که شخص به برخی از ریاضتها و دستورالعملهای ویژه تن در دهد

اما آموزه شهود یا علم حضوری در فلسفه اسلامی، علیرغم شخصی بودن، همگانی است، به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد، بلکه فطری است. هر کس در آغاز پیدایش، مرتبهای از معرفت را با خود دارد و این شناخت او شناختی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. شناخت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی نیز شناختی حضوری و فطری است؛ از آغاز آفرینش با انسان همراه است و از او جدا نمیشود. البته علم به حالات و انفعالات نفسانی همچون ترس، شادی و محبت، و افعال جوانحی خود همچون توجه، تصمیم و تفکر، گرچه حضوری و بدون واسطه است، اما فطری نیست

در هر صورت، آیا میتوان گفت: با وجود تمایزهای موجود میان شهود عرفانی و شهود فلسفی، آموزه علم حضوری یا شهودی از عرفان به فلسفه راه یافته است؟ به لحاظ تاریخی، پاسخ بدین پرسش چندان آسان نیست و کاوش بیشتری را در متون عرفانی، فلسفی و کلامی میطلبد؛ اما به جرئت میتوان گفت: طرح آموزه علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی، بدون ارتباط با شهود و مکاشفه عرفانی نیست، به ویژه آنکه شهود عرفانی خود نوعی معرفت حضوری، شخصی و بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است

از سوی دیگر، آموزه علم حضوری یا شهودی با آموزه معرفت فطری به خداوند در متون اسلامی، اعم از قرآن و احادیث، مرتبط است. در این متون، بر معرفت فطری و شهودی انسان نسبت به مبدأ آفرینش تکیه شده است؛ «متی غِبتَ حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟»3 از اینرو، میتوان گفت: راهیابی آموزه شهود و معرفت حضوری به عرفان و فلسفه اسلامی ـ عمدتاً ـ تحت تأثیر تعلیمات و آموزههای اسلامی بوده است. شرح و بررسی این گفته مجال دیگری میطلبد

در هر صورت، حتی با نگاهی گذرا به منابع دینی، عرفانی و فلسفه اسلامی، میتوان دریافت که شهود در هر سه حوزه مطرح است؛ گو اینکه چگونگی راه یافتن این آموزه به فلسفه و کلام اسلامی، برای ما آشکار نیست

مبتکر آموزه «علم حضوری» در فلسفه اسلامی

اکنون با پرسش دیگری مواجهیم و آن اینکه اولین بار چه کسی آموزه «علم حضوری یا شهودی» را در فلسفه اسلامی به کار گرفت؟ پاسخ به پرسش مزبور نیز چندان آسان نیست و مستلزم تتبع و کاوش بسیار در آثار فیلسوفان مسلمان است. اولین کسی که به صراحت واژه «علم حضوری اشراقی» را به کار برده و در آثار فلسفی خود از آن بهرهبرداری کرده، شیخ اشراق (549ـ587ق) است. با سیری گذرا در آثار قدما، برای اولین بار، در آثار ایشان اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را میتوان مشاهده کرد

; اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمی، بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتصالی الشهودی;

به نظر میرسد شیخ اشراق نه تنها اصطلاح «علم حضوری یا شهودی» را در مورد معرفتهای بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی به کار برد، بلکه از راه این آموزه، به حل مشکلات بسیاری در فلسفه، از جمله علم انسان به خود، علم انسان به محسوسات و اعیان مادی، و علم خداوند به ماسوا ـ از جمله به محسوسات و اعیان مادی ـ پرداخت و این آموزه را به طور گسترده، در بخشهای گوناگون فلسفه، اعم از هستیشناسی، خداشناسی، علمشناسی فلسفی و علمالنفس، به کار گرفت، بلکه مسئله علم به جهان محسوس و اعیان مادی را از این راه حل کرد

اکنون این پرسش به ذهن خطور میکند که آیا حکمای پیش از شیخ اشراق، همچون ابنسینا و فارابی، با این اصطلاح یا حقیقت آن آشنا بودهاند؟ آیا شیخ اشراق علاوه بر جعل اصطلاح برای چنین آموزهای، حقیقت و مفاد آن را با استفاده از آثار عرفانی، اشراقی، متون دینی و نیز مکاشفه، به ویژه مکاشفهای که با ارسطو داشته،6 ابداع کرده است؟ حتی اگر پاسخ پرسش اخیر مثبت باشد، پاسخ اولین پرسش مثبت نیست؛ چنین نیست که حکمای پیش از وی به مفهومی از آموزه «علم حضوری» دست نیافته و این آموزه به نحوی برای آنها مطرح نبوده باشد. در کلام ابن سینا و فارابی، اشارهها، بلکه عبارتهای گویایی هست که نشان میدهد آنها به نحوی به حقیقت علم حضوری دست یافته و بدان توجه کردهاند. بحث را با فارابی (258ـ339 ق)، مهمترین و برجستهترین فیلسوف مسلمان در عصر اسلامی پیش از ابنسینا، دنبال میکنیم

فارابی و آموزه «علم حضوری»

 

کلمات کلیدی :

مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی تحت فایل ورد (word) دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
احکام استنتاجی اصالت وجود  
سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی  
بررسی شواهد  
عدم اتصاف حقیقت وجود به معلولیت و نقد آن  
عدم اتصاف حقیقت وجود به امکان و نقد آن  
تحلیل در حقیقت لابشرطی وجود  
نقد دفاعیه‌ها  
انکار مواد ثلاث و نقد آن  
انکار وجود ممکن از راه مفاد سالبه و نقد آن  
انکار تقسیم وجود به واجب بالذات و غیر واجب بالذات و نقد آن  
انکار وجود معلول از طریق معدوم بودن در رتبه علت و نقد آن  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی تحت فایل ورد (word)

ـ سلیمانی‌امیری، عسکری، «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 166ـ 147

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی، (تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381)، ج 1;

ـ عشّاقی، حسین، «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»، معرفت فلسفی 9 (پاییز 1384): 80ـ67

ـــــ ، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن» معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 146ـ135

چکیده

یکی از دغدغه‌های فلسفی در عرفان و حکمت متعالیه، مسئله «وحدت وجود» است. عرفا قایل به وحدت شخصی وجود هستند، در حالی که در فلسفه و بخصوص در حکمت متعالیه، کثرت وجود بدیهی یا قریب به بدیهی تلقّی شده است. شاه‌کار صدرالمتألّهین «اصالت وجود» است که از تحلیل آن، تشکیک وجود و عین‌الربط بودن معلول نسبت به علت فاعلی استنتاج می‌شود و از این رهگذر، وی گامی به سوی وحدت شخصی وجود برداشته و به مدعای عرفا نزدیک شده، بلکه حتی آن را برهانی کرده است. این مقاله به بررسی این مسئله می‌پردازد که وحدت شخصی وجود از منظر ملّاصدرا با تشکیک وجود سازگاری دارد و نمی‌توان وجود غیر واجب بالذات را نفی کرد و به کلی آن را هیچ و پوچ دانست

کلید واژه‌ها

اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود، وجوب ذاتی، مواد ثلاث، امکان ماهوی، امکان فقری، امتناع

 

احکام استنتاجی اصالت وجود

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»1 موارد ذیل به اثبات رسید

1 حقیقت وجود بدون آن که به کثرت یا وحدت آن توجه شود، موجود است; زیرا حقیقت وجود با عدم ناسازگار است و بنابراین، با عدم جمع نمی‌شود. موجودیت حقیقت وجود مشروط و مقیّد به هیچ شرط و قیدی نیست، برخلاف موجودیت انسان که در اتصاف به وجود، مشروط به شرط وجود است. بنابراین، حقیقت وجود اصالت دارد

2 حقیقت وجود، واجب‌الوجود است; زیرا ممکن نیست معدوم باشد

3 حقیـقت وجود، بدون اینـکه به وحدت یا کثرت آن توجه شود، واجب‌الوجود بالذات است، زیرا بر اساس اصالت وجود، ورای حقیقت وجود هیچ و پوچ است. بنابراین، حقیقت وجود ورایی ندارد تا علت حقیقت وجود باشد. پس حقیقت وجود واجب‌الوجود بالذات است

4 اگر حقیقت وجود واحد باشد و هیچ کثرتی نداشته باشد، حقیقت وجود وحدت شخصی دارد و در این صورت، هیچ‌گونه کثرتی در آن راه ندارد، نه کثرت تباینی و نه کثرت تشکیکی. و اگر حقیقت وجود متکثّر باشد، بی‌شک همه افراد آن ممکن نیست واجب‌الوجود بالذات باشند; زیرا واجب‌الوجود بالذات با کثرت ناسازگار است; چرا که هر یک از واجب بالذات‌ها دارای کمالی است که دیگری آن را ندارد و نسبت به آن واجب بالذات نیست

5 اگر حقیقت وجود دارای کثرت باشد، همه افراد آن واجب بالذات نیستند و همه افرادش هم ممکن بالذات نخواهند بود; زیرا حقیقت وجود بدون توجه به وحدت و کثرتش واجب بالذات است. پس همه افرادش ممکن الوجود نخواهند بود. بنابراین، اگر حقیقت وجود دارای کثرت افرادی باشد بجز یک فرد بقیه همگی ممکن و تنها آن فرد واجب بالذات است

6 بنابر اصالت حقیقت وجود، واجب‌الوجود بالذات موجود است. و نیز صرف نظر از اصالت وجود، با خود عنوان «واجب‌الوجود»، ما می‌توانیم وجودش را اثبات کنیم; همچنان که با عنوان «حقیقت وجود» حقیقت وجود اثبات می‌شود

7 واجب‌الوجود بالذات از دو واسطه در ثبوت و در عروض مبرّاست

8 اگر علاوه بر واجب بالذات موجود دیگری موجود باشد، به دلیل اصالت وجود، از واسطه در عروض مبرّاست و به دلیل آنکه مستقل از واجب بالذات نیست از واسطه در ثبوت مبرّا نیست

9 اگر بجز واجب بالذات موجودی باشد، آن دو، دو مرتبه تشکیکی حقیقت وجود خواهند بود; زیرا هر دوی آن‌ها موجود و عین وجودند. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق آن دو جز به وجود نیست; زیرا بنابر اصالت وجود، هر چه غیر وجود باشد هیچ و پوچ است و هیچ و پوچ در حریم هستی و وجود داخل نیست. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق دو وجود در خود وجود است. پس کثرت وجود ملازم با تشکیک در وجود است

10 اما باید توجه داشت تا کنون اثبات نشده است که بجز واجب‌الوجود موجود دیگری که معلول او باشد وجود دارد یا خیر. به عبارت دیگر، تاکنون معلوم نشده است که وجود دارای کثرت است یا خیر. ولی معلوم است که اصالت وجود با کثرت تشکیکی وجود سازگار است

بحث حاضر در این است که کثرت تشکیکی وجود با وحدت شخصی وجود سازگار است

سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی

پیش‌تر اشاره گردید که هنوز کثرت اثبات نشده، یعنی هنوز معلوم نشده است که آیا در عالم وجود موجودی که در وجودش وابسته به واجب‌الوجود باشد، وجود دارد یا خیر. اکنون فرض می‌گیریم موجودی که به دلیل اصالت وجود واسطه در عروض ندارد، واسطه در ثبوت دارد; یعنی معلول واجب بالذاتی است که وجودش بنابر اصالت حقیقت وجود، اثبات شده است. بنابراین، واجب‌الوجود قطعاً موجود است و غیر او وجودش صرفاً فرضی است

روشن است که این وجود فرضی ـ که در اصطلاح، به آن «وجود ممکن» گفته می‌شود ـ معلول واجب بالذات است و از او بیگانه نیست; زیرا اگر از او بیگانه باشد باید خود مستقل و واجب‌الوجود بالذات باشد، در حالی که واجب‌الوجود بالذات واحد است

بنابر اصالت وجود، امکان امری زاید بر وجود ممکن نیست; زیرا اگر امکان ممکن غیر از وجود ممکن باشد در این صورت، ممکن از دو امر «وجود» و «امکان» ترکیب شده است و ترکیب وجود با غیر وجود با اصالت وجود، که هر چیزی بجز وجود را هیچ و پوچ می‌انگارد، ناسازگار است. پس امکان عین وجود ممکن است و ممکن، که بیان وابستگی ممکن به واجب است، عین وجود ممکن است. پس ممکن عین فقر و وابستگی به واجب است و در برابر او هیچ استقلالی ندارد. بنابراین، اگر ممکنی موجود باشد، بالاستقلال هیچ شأنی ندارد و هر چه دارد ـ که جز عین وجود چیزی نیست ـ از واجب‌الوجود بالذات است و عین ربط به واجب‌الوجود بالذات است. پس هر چه دارد شأنی از شئون واجب بالذات است. بنابراین، یک وجود مستقل وجود دارد و ما بقی از شئون اویند و از خود هیچ استقلالی ندارند. از این‌رو، وحدت تشکیکی وجود ملازم با وحدت شخصی وجود است. پس از این راه نمی‌توان بکلی وجود هر ممکنی را نفی کرد. اما هم‌زمان، باید هرگونه استقلالی را از وجودهای امکانی نفی کرد و بدین‌سان، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی اثبات می‌شود. مجدداً تأکید می‌شود که در این پژوهش، وجود ممکن فرض گرفته شده است و وجود آن اثبات نشده است. بنابراین، در هر حال، وحدت شخصی وجود ثابت است و وحدت شخصی وجود همراه با کثرت تشکیکی آن به اثبات نرسیده است. اگر کثرت وجود امری بدیهی باشد، در این صورت، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود ثابت است. پس وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود در صورتی اثبات می‌شود که علاوه بر اصالت وجود، تشکیک در وجود و عین الربط بودن هر وجودی که واجب‌الوجود بالذات نباشد به اثبات برسد

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، پس از اثبات مدعا نشان داده شد که ادلّه جناب آقای حسین عشاقی در مقاله «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن»2 برای اثبات وحدت شخصی تنها از طریق اصالت وجود، ناکافی است. ایشان در دفاع از نظریه خود، در مقاله دوم «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»،3 دو دلیل دیگر بر مدعای پیشین خود افزوده و نقدهای راقم سطور را ناکافی دانسته است

بررسی شواهد

1 مستدل در مقاله اول، دو شاهد از عبارت صدرالمتألّهین برای تأیید مدعای خود ذکر کرده بود که بر مدعای او دلالت ندارد. چنان که ذکر کردیم، از نظر صدرالمتألّهین، معیار واجب بالذات این است که وجود از واسطه در ثبوت و واسطه در عروض مبرا باشد. عبارت صدرالمتألّهین چنین است: «انّ مناطَ الوجوب الذاتی لیس الاّ کون الشیء فی مرتبه ذاته و حد نفسه حقّاً و حقیقه و قیّوماً و منشأ لانتزاع الموجودیه و مصداقاً لصدق مفهوم الموجود.»

«قیّوم» به موجودی گفته می‌شود که علت و واسطه در ثبوت ندارد و «مصداق صدق مفهوم موجود» بنابر اصالت وجود، چیزی است که واسطه در عروض ندارد. بنابراین، صدرالمتألهین در وجوب ذاتی، هم واسطه در ثبوت را نفی می‌کند و هم واسطه در عروض را

اما از نظر مستدل محترم در مقاله دوم، «قیّوم» در عبارت صدرالمتألّهین همان معنایی را دارد که کلمات قبل و بعد از آن دارد و کلمه «قیوم» مانند کلمه «حق» و «حقیقت» تفنّن در عبارت است.5 روشن است که این توجیه خلاف ظاهر عبارت صدرالمتألّهین است

2 مستدل محترم در تأیید مدعای خود، به ذیل عبارت دیگری از صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد روی می‌آورد که می‌نویسد: «ثمّ بعد ان سلّمنا بالفرض انّ الوجود امر اعتباری فلانسلّم انّ مصداق حمل الموجودیه علی ماهیه انّما هو نفس الماهیه کما قالوه و ان کان بعد صدورها علی الجاعل حتی یتفرّع علیه استغنائها عن الجاعل. کیف و لو کان الامر کذلک لزم انقلاب الشیء عن الامکان الذاتی الی الوجوب الذاتی؟ فانّ الممکن اذا کان فی ذاته مصداقاً لصدق الموجودیه علیه لکان الوجود ذاتیا له فلم یکن ممکنا بل واجباً.»

اما اولا، ذکر این شواهد از صدرالمتألّهین با آنکه او مدعی تشکیک در وجود است مناسب نیست; زیرا روشن است که او نمی‌خواهد کثرت تشکیکی وجود را انکار کند

ثانیاً، این عبارت مانند عبارت دیگر صدرالمتألّهین در اسفار، که مدافع محترم در مقاله اول آورده بود، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند; زیرا صدرالمتألّهین می‌گوید: هرگاه ممکن ـ یعنی ماهیت ـ اصیل باشد و ذاتاً و بدون هیچ حیثیت تقییدی به وجود، مصداق موجودیت باشد مستلزم آن است که ممکن واجب بالذات باشد. و از این نمی‌توان استفاده کرد که طبق اصالت وجود، هرگاه وجودی ذاتاً و بدون حیثیت تقییدی و واسطه در عروض مصداق موجودیت باشد، مستلزم وجوب بالذات است

به باور مستدل، دلیل صدرالمتألّهین این است که «همین که شیء به حسب ذاتش مصداق “موجود” شد، کافی است که واجب‌الوجود بالذات باشد ; و در نتیجه، ملازم با نفی واسطه در ثبوت است»7، در حالی که این برداشت به هیچ وجه، با مرام صدرالمتألّهین سازگاری ندارد، زیرا او قایل به کثرت تشکیکی وجود است و وجوب ذاتی حقیقت وجود اصیل با کثرت سازگار نیست

 

کلمات کلیدی :

مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر روی

 

  مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى تحت فایل ورد (word) دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
رویکردهاى سه‏ گانه به توسعه علم  
رویکرد استقرایى  
رویکرد ابطال‏گرایى  
رویکرد پارادایمى  
تجربه‏گرایى و خردگرایى  
نقدى بر رویکردهاى سه‏ گانه: مفهوم‏ پردازى نسبى‏ اندیشى  
نسبى ‏اندیشى در شناخت‏ شناسى رویکردهاى سه‏گانه  
جهان‏ بینى و ایدئولوژى  
تعریف ایدئولوژى  
نقدى بر شناخت ‏شناسىِ تولید علوم معاصر  
الف) محدودیت حس و تجربه  
ب) عدم توجه به تفاوت‏هاى علم و فلسفه  
ج) بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه  
د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى  
ه.) خلط جایگاه علم و فرضیه  
راهى به سوى تدقیق شناخت ‏شناسى علوم معاصر  
الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه  
تأمّلى بر تولید دانش با رویکرد اسلامى  
علّت فاعلى علم  
علّت مادّى (قابلى) علم  
علّت صورى علم  
نظریه سیستمى  
تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دین  
علت غایى علم  
روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین  
تعریف نقل  
حیات معقول  
تعریف عقل  
مراتب عقلى  
اجتهاد متوسط  
سهم منابع نقلى در ساحت علوم  
حجّیت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد  
معناى حجّیت در علم  
علم دینى  
محذور قول به دینى بودن علوم  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى تحت فایل ورد (word)

ـ الوانى، سیدمهدى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، 1388

ـ پلانک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاویدان، 1364

ـ پوپر، کارل، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، 1379

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ ـــــ ، حیات معقول، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، 1387

ـ ـــــ ، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380

ـ ـــــ ، حیات حقیقى انسان در قرآن، تحقیق و تنظیم غلامعلى امین دین، قم، اسراء، 1382

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، 1386

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیم احمد واعظى، قم، اسراء، 1386

ـ چالمرز، آلن، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، آل‏البیت لاحیاءالتراث، 1414ق

ـ دانایى‏فرد، حسن و دیگران، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت (رویکردى جامع)، تهران، صفّار، 1386

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، ناهید، 1384

ـ کراجکى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدیر، 1421ق

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلامیه، بى‏تا

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2

ـ مقدم حیدرى، غلامحسین، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، تهران، نى، 1385

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، تهران، افکار، 1385

- Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books,

- Hassard, Jahn, “An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory”, in John Hassard& Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge,

- Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueationyearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing,

- Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,

چکیده

در قاموس فلسفه علم، فرایند توسعه دانش بر سه رویکرد استقرایى، ابطال‏گرایانه و پارادایماتیک بنا شده است. گرچه هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسىِ هرکدام از این رویکردها با هم متفاوت‏اند، ولى نسبى‏گرایى و قائل بودن به عدم دست‏یابى به معرفت کامل و ثابت نسبت به حقیقتْ رگه مشترک هر سه است. نگارندگان نوشتار حاضر قصد دارند تا ضمن معرفى اجمالى رویکردهاى سه‏گانه بالا و تبیین هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى آنها، معرفى مستوفایى از رویکرد اسلامى نسبت به توسعه علم ارائه دهند. رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسط مى‏باشد که علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غایى را مطمح‏نظر قرار مى‏دهد و خروجى آن مفید علم و اطمینان عقلایى و بالتبع حجّت شرعى است. در این رویکرد، دست‏یابى به حقیقت در پرتو رجوع به عقلِ مبرهن و نقل داراى حجّیت میسور است، حقیقتْ نسبى تلقّى نمى‏شود، و مبانى و اصول در بستر زمان و مکان متغیّر نمى‏باشند. همچنین، مبناى این رویکردْ جهان‏بینى الهى است و تعامل علم و فلسفه در آن ابزارى در جهت رفع عیبناکى علوم روز شمرده مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: نسبى ‏گرایى، مطلق ‏اندیشى، روش ‏شناسى، اجتهاد متوسط، نظریه ‏پردازى، تولید علم، منابع نقلى و عقلى، حجّیت شرعى، علوم انسانى، اسلام

 

مقدّمه

فلسفه علم، به منزله یکى از حوزه‏هاى معرفت بشرى، جویاى مبدأ و معاد و مجراى علم مى‏باشد. در بررسى هر پدیده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پیرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نیز پاسخ به اینکه علم با چه صورتى و به سمت چه غایتى در حرکت است، از مسائل مهمى به شمار مى‏روند که بشر مشتاق دست‏یابى به آنهاست که البته این کار در فلسفه مطلق (الهى یا الحادى) صورت مى‏گیرد و از رهاورد آن فلسفه علم نیز متنعّم مى‏گردد. رعد قلم و برق رقم‏هایى چند، گرچه زوایایى از این مسئله مناقشه‏برانگیز را روشن کرده، ولى دست‏یابى به حاقّ واقع از مسیرى که خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مى‏باشد. اینکه با شیوه‏هاى استقرایى1 به دنبال اثبات فلسفهپوزیتیویستى باشیم یا با به کارگیرى روش‏هاى ابطال‏گرایانه فلسفه نگتیویسم2 را تأیید کنیم،گرفتار شدن در پیله‏اى است که به دور خود تنیده‏ایم. بدیهى است که غار افلاطونى،3خودمرجعى،4 جزم‏اندیشى،5و ایجاد سپر دفاعى در مقابل اندیشه‏هاى مخالف، ثمره چنینجهت‏گیرى‏اى خواهد بود

رهایى از این دام فکرى یا به اعتبار نگاهى درون‏پارادایمى با تکیه بر اصول پذیرفته‏شده و ثابت (در محدوده زمان و مکانِ) آن پارادایم، و یا به اعتبار نگاهى برون‏پارادایمى (فراپارادایمى) با رجوع به مبانى حقیقى و مورد تأکید تمام پارادایم‏ها امکان‏پذیر خواهد بود

البته، مفروض اساسى این نگاه آن خواهد بود که پارادایم‏ها به عنوان نوع نگرش به جهان6(جهان‏بینى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مى‏باشند. اگر وجود هرگونه اشتراک در میان پارادایم‏ها را منکر شویم، پارادایم از جایگاه یک جهان‏بینى به مرتبه یک ابزار یا روش و یا روش‏شناسى جهت فهم جایگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسان‏هاى دیگر و طبیعت) تنزّل خواهد کرد

از این‏رو، چه با رویکرد استقرایى سعى در ایجاد دانش کنیم و چه رویکردى ابطال‏گرایانه را برگزینیم و یا اینکه قائل به انقلاب‏هاى پارادایماتیک باشیم، باید وجود اصول و مبانى مشترک میان روش‏ها و روش‏شناسى‏هاى گوناگون را بپذیریم

امّا رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسّط مى‏باشد که از منابع دوگانه معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در این رویکرد، خبرى از نسبى‏اندیشى و تعارض میان علم و دین نیست و نزاع دیرین یافته ‏هاى حوزوى با یافته‏ هاى دانشگاهى پایان مى‏پذیرد

ساختار مقاله حاضر بدین شکل است که ابتدا سه رویکرد توسعه علم مبتنى بر یافته‏ هاى مکاتب غربى معرفى، بنیان‏هاى هستى‏شناسانه و معرفت‏شناسانه آنها تبیین، و متدولوژى هریک بر اساس مبانى نظرى و جهان‏بینى‏شان تشریح مى‏شود؛ سپس سهم هریک از رویکردهاى سه‏گانه در نسبى‏ اندیشى مشخّص مى‏گردد. در ادامه، موضع اسلام پیرامون نسبى‏اندیشى معرّفى مى‏گردد

بعد از آن، از تعریف علم و فرضیه و عیبناکى علوم روز و علل این عارضه و راه‏هاى درمان آن خواهیم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسایى‏هاى علمى پرده برخواهیم داشت

در نهایت، رویکرد مختار این مقاله در تولید علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مى‏شود و زوایاى آشکار و پنهان آن تبیین مى‏گردد؛ در این راستا، جایگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با یکدیگر و با وحى مشخّص مى‏شود. دست‏آخر، ماهیت یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مى‏گردد

رویکردهاى سه‏ گانه به توسعه علم

در این مقال، رویکردهایى که در توسعه علم بدان اشاره مى‏شود عبارت‏اند از: رویکرد استقرایى که با نمایندگى آگوست کنت معرّفى مى‏شود، رویکرد ابطال‏گرایانه که مطمح‏نظر کارل پوپر است، و رویکرد پارادایمى که مورد توجه کوهن مى‏باشد. در نهایت نیز رویکرد اسلامى در توسعه علم تشریح مى‏شود

رویکرد استقرایى

کنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثبات‏گرایى (پوزیتیویسم) بر آن بود که باید براى علوم انسانى نیز حیثیتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به این معنا که در علوم انسانى نیز باید از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور کرده‏اند. همچنین در جوامع الهى ـ که تبلور تاریخى آن قرون وسطى است ـ پیامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فیلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مى‏شوند. امّا در دوره کنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعه‏شناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممکن است در هر جامعه‏اى، بازمانده‏هاى فکرى اعصار گذشته رسوب کرده باشند

استقراگرایان از جمله فرانسیس بیکن تجربه را که به واسطه مشاهده و آزمایش به دست مى‏آید به منزله منبع معرفت معرفى مى‏کنند. مطابق استقراگرایى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مى‏شود. عالم مشاهده‏گر باید داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده مى‏تواند ببیند، بشنود و; با امانتدارى تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنى خالى از پیشداورى انجام پذیرد.8 از این‏رو، پوزیتیویست‏ها با تکیه بر استقرا که مبتنى بر مشاهده و آزمایش است به دنبال کسب معرفت مى‏باشند

رویکرد ابطال‏گرایى

کارل پوپر9 به عنوان یکى از نظریه‏ پردازان فلسفه علم، پیرامون شکل‏گیرى دانش، قائل به نظریهابطال‏گرایى10 است. او مى‏گوید: دانش علمى مى‏تواند از طریق شکل‏دهى ایده‏هاى جدید(حدسیات) و تلاش براى ابطال آنها از طریق پژوهش‏هاى تجربى، با شتاب بیشترى پیشرفت کند. وى بر آن است: واقعیات و حقایق واگرا و چندگانه‏اى11 وجود دارند و هدف غایى علمْکشف و تبیین تفسیرى ماهیت و معناى پدیده‏ها و تعیین رفتار آنهاست

پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورى‏ها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستیم، امّا با تلاش مى‏توانیم این چارچوب‏ها را بشکنیم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهیم یافت؛ چارچوبى که بهتر و وسیع‏تر خواهد بود و ما مى‏توانیم در هر لحظه مجددا آن را بشکنیم

وى وجود حداقلّى از جزم‏اندیشى را براى نظریه علمى ضرورى مى‏داند تا تئورى‏هاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند

رویکرد پارادایمى

کوهن با ردّ دو رویکرد ابطال‏گرایانه و استقرایى، قائل به نظر سومى است. او مى‏گوید: توسعه علم به جاى اینکه از طریق واقعیت‏هایى که خود را براى اندیشمندان آشکار مى‏سازند (نگرش استقراگرا) یا به جاى اینکه به وسیله دانشمندانى که در هر آزمایشْ سعى در ابطال فرضیات خود دارند (نگرش ابطال‏گرا) انجام پذیرد، از طریق حلّ تنش‏هاى سیاسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مى‏گیرد؛ لذا به جاى اینکه سیر تکامل علم شامل یک مسیر خطّى از فرضیات ابطال‏پذیر باشد، متشکّل از یک‏سرى دوره‏هاى غیرمستمر از علوم هنجارى و تغییرات انقلابى است. این امر بدان معناست که براى یک دوره زمانى (یک شیوه دیدن جهان) هنجار تلقّى مى‏شود و در صورتى که این شیوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مى‏شود و در نتیجه این بحران، انقلاب علمى رخ مى‏دهد. البته از دیدگاه کوهن، پارادایمْ وسیع‏ترین واحد اجماع درون یک رشته علمى است که یک جامعه علمى یا خرده‏جامعه علمى را از دیگرى متمایز مى‏سازد

او چنین تحوّلى را در مقام قیاس با انقلاب‏هاى سیاسى، انقلاب علمى (پارادایم) مى‏نامد

پارادایم، نوعى جهان‏بینى است که ماهیت جهان، جایگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مى‏کند. باورهاى موجود در پارادایم‏ها از آن جهت اساسى و بنیادى‏اند که باید با ایمان پذیرفته شوند و هیچ راهى، براى اثبات حقیقى بودن آنها وجود ندارد

کوهن در تبیین رویدادهایى که هنگام جایگزینى یک پارادایم به جاى پارادایم دیگر اتّفاق مى‏افتد، مى‏گوید

انقلاب‏هاى پارادایمى وقتى رخ مى‏دهند که مجموعه جدیدى از پیش‏فرض‏ها، اندیشمندان را قادر به مسائلى مى‏کند که قبلاً لاینحل بوده‏اند. در عین حال، این پیش‏فرض‏ها باید قبل از اینکه تغییر پارادایمى کامل شود، مورد قبول طیف وسیعى از علما و کاربران قرار گیرد.

نکته حائز اهمیت آنکه کوهن این نگاه پست‏مدرنیستى را که قائل است: نظریاتْ موجبات تکامل یکدیگر را فراهم مى‏کنند، و هیچ نظریه‏اى نظر قبلى را رد نمى‏کند، به شدّت نقد کرده است. او این تلقّى را که سیر تحوّل علمْ سیرى صعودى است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک‏تر مى‏شود، شدیدا به چالش مى‏کشد. ویژگى عمده نظریه وى تأکیدى است که بر ممیزه انقلابى پیشرفت‏هاى علمى دارد؛ به طورى که موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است.19 کوهن بر آن است که پارادایم نوین، اصلاح‏شده پارادایم پیشین نیست

متدولوژى‏هاى سه‏گانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تکیه مى‏کنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مى‏دانند. با این حال، مکاتب و دانشمندان دیگرى وجود دارند که عقل را نیز به عنوان منبع معرفتى در تولید علم معرفى مى‏کنند. و گروه سومى سعى دارند تا میان این دو منبع، جمع بکنند

تجربه‏ گرایى و خردگرایى

در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربه‏گرایى کلاسیک بیکن،21 لاک،22 برکلى،23هیوم24 و استوارت میل25 با خردگرایى کلاسیک دکارت،26 اسپینوزا27و لایب‏نیتس28به میان مى‏رود. در این مقوله، دو سؤال مطرح است: 1) آیا نحله‏هاى فکرى و علمى صرفا همین دو نحله مى‏باشند؟ 2) آیا میان این دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟

کارل پوپر مى‏گوید

من خواهم کوشید تا نشان دهم که تفاوت‏هاى بین دو مکتب تجربه‏گرایى و خردگرایى، اهمیت کمترى دارند تا همانندى‏هایى که از آنها دیده مى‏شود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هریک باید نقش مهمى را انجام دهند، امّا کارکرد آنها غیر از آن است که بزرگان کلاسیک این مکتب‏ها تعیین کرده‏اند.

دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس عقل را تنها منبع شناخت مى‏انگارند؛ در مقابل، جان لاک، برکلى، و هیوم (به ویژه به دلیل نقدهایش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّیت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنج‏گانه مى‏دانند

سرانجام کانت براى ایجاد سازگارى میان دو گروه عقل‏گرا و تجربه‏گرا تلاش کرد. او بخش‏هایى از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‏هایى که ناشى از تجربیات بودند جدا، و ادّعا کرد که مى‏توان سهم هریک را به دقّت مشخص ساخت

امّا نقد جدّى بر ارکان رویکردهاى سه‏گانه در توسعه علم، نسبى‏اندیشى در این رویکردهاست

نقدى بر رویکردهاى سه‏ گانه: مفهوم‏ پردازى نسبى ‏اندیشى

مفهوم نسبى ‏اندیشى مفهومى مناقشه ‏برانگیز است که شاید به عنوان مشترک لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبى‏ اندیشى، باید توجه داشت که چه معنایى از نسبیت اراده شده است: آیا نسبیت در مقابل حقیقى بودن، و به معناى مقایسه‏اى بودن است یا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مى‏گیرد و به معناى آن است که واقعیت شى‏ء وابسته به مجموعه‏اى از شرایط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرایط است؟ اگر نسبیت را به این معنا بگیریم، همه امور مادّى و طبیعى از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانى و مکانى مى‏باشند، و چون تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایطْ واقعیت خاصّ خود را دارند، نسبى مى‏باشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلکه مطلق حقیقى که واقعیتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قید، ذات مقدّس حق است

در این مقاله نسبیت در مقابل مطلق بودن است و نه حقیقى بودن؛ به این معنا که مبانى و اصول یا بایدها و نبایدها، وابسته به شرایط زمانى و مکانى خاصّى هستند یا مستقلّ از زمان و مکان، در تمام شرایط و مقتضیات حاکم و پابرجایند

عده‏اى از دانشمندان قائل‏اند که معرفت و فهم بشرى و نیز ایدئولوژى‏ها و جهان‏بینى‏ها متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى تغییر مى‏کند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مى‏شود

قائلان به نسبیت حقیقت یا معتقدان به نسبیت دانش و فهم بشرى عقیده دارند که در شرایط حسّى واحد، یک شناخت مشترک بین دو نفر نمى‏تواند پیدا شود؛ زیرا حقیقتْ چیزى جز حاصل تأثیر و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقیقتْ چیزى جز نگرش از دیدگاه پیش‏فرض‏هاى سابق نیست، و هرکس وجود مختصّ به خود دارد یا گرفتار پیش‏فرض‏هاى ذهنى خود است

این نوع نگاه وجود مقیاس و ملاک مشترک براى سنجش اندیشه‏ها را ملغى مى‏کند. البته موضعى که در مطالب فوق اتّخاذ شد به این معنا نیست که همه ادراکات ما مطلق است و هیچ‏کدام وابسته به شرایط زمان و مکان نیست؛ بلکه باید گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است. این ادراکات است که در فرهنگ‏هاى گوناگون، برحسب شرایط متنوّع زمانى و مکانى، مختلف است؛ نیز این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آن حکایت کند و معیار حق و باطل یا صحیح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراکات و اندیشه‏هاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، همچون اصول جهان‏بینىِ مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیرنسبى مى‏باشند

واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امکان‏پذیر؛ گرچه در مواردى خطا نیز واقع مى‏شود، همان‏طور که معارفى که بشر به آنها رسیده است همگى صواب و مطابق با واقع نیست. بنابراین آنچه برخى در تحلیل دانش و معرفت مى‏پندارند و همه علم‏ها را به فرضیه برمى‏گردانند و یا با تأکید بر نسبى‏گرایى، حقیقت را توزیع مى‏کنند و با مصالحه، هر فرضیه و ایده‏اى را بهره‏مند از قدرى از حقیقت مى‏دانند، در تقابل با مبناى درست قرار مى‏گیرد؛

نسبى ‏اندیشى در شناخت ‏شناسى رویکردهاى سه‏ گانه

 

کلمات کلیدی :

مقاله کلی و جزئی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله کلی و جزئی تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله کلی و جزئی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله کلی و جزئی تحت فایل ورد (word)

چکیده 
کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام 
تعریف “کلی” و “جزئی” 
اقسام کلی 
اشکالات تعریف “کلی” 
1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله” 
2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله” 
3 استدلال علاّمه حلّی بر کلی بودن “اله” 
4 استدلال بر کلی بودن “اله” از راه ارسال معنا 
استخراج معیار کلی از راه حل‌‌های ارائه شده درباره “اله” 
فرض عقلی؛ معیار کلیّت واجب‌‌الوجود و مفاهیم فرضی 
کلی نبودن “لاشی‌‌ء” و “لاممکن” و نقد آن 
5 اثبات کلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر کثیر 
مناقشه در جزئی بودن “زید” 
اشکالات تعریف “جزئی” 
استدلال بر کلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن 
استدلال دیگر و ردّ آن 
استدلال دیگر بر کلی بودن جزئی و رد آن 
قابلیت صدق بر کثیر در جزئی و ردّ آن 
جزئیت و کلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی 
کلّیت؛ خاصیت ذهن 
پارادوکس تقسیم مفهوم به کلی و جزئی و ردّ آن 
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی 
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی 
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی 
تفاوت دو نظریه 
ثمره بحث 
توجیه منطقی انحصار مفهوم به کلی و جزئی 
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین 
ثمره بحث در اسم خاص و عام 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105

2ـ ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌‌الدین محمد خونجی، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28، ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 27و29

3ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28

4ـ ابن‌‌سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مکتبه آیهاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28

5ـ ابن‌‌سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالکتاب، 1403)، ص 37و38

6ـ “شریک الباری”، “لاشی‌‌ء” و “لاممکن بالامکان العام” همه از این سنخ‌‌اند

7ـ فخرالدین رازی، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57

8ـ فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27

9ـ ابوبکر ارموی، مطالع‌‌الانوار، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، همو، بیان‌‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، کاتبی، الرساله الشمسیه، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الکتاب، ط 2، 1403، ص 37و38

10ـ شرح الاشارات، ص 38

11ـ ابن سینا، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (مؤسسه الصادق للطباعه النشر، ایران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57

12ـ زین‌‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه)، ص 7و8

13ـ المعتبر، ص 13و14

14ـ سهروردی، حکمهالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ط 2، ص 15

15ـ سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 31

16ـ القواعد الجلیه، ص 208

17ـ ابوحامد غزالی، کتاب محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994)، ص74، همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)، ص 44و46

18ـ سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی‌‌اکبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5

19ـ محمدعلی، حواشی الحاشیه الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 220

20ـ جمال‌‌الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14

21ـ التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیه، ص 220

22ـ تهذیب المنطق، الحاشیه، ص پاورقی، ص 31

23ـ قطب‌‌الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، حواشی الحاشیه، ص 219

24ـ دوانی، تعلیقه علی حواشی شرح الشمسیه، شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271

25ـ علی کاشف‌‌الغطاء، نقد الآراء المنطقیه، ج 1، (بیروت، موسسه النعمان، بی‌‌تا)، ص 177

26ـ همان، ص 176و186

27ـ قطب‌‌الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الکتاب، 1403)، ط 2، ص37و38

28ـ حواشی الحاشیه، ص 217و218

29ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 178

30ـ عبدالرحیم، حواشی الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 218

31ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 177و178

32ـ بحث کلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا که در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می‌‌شود

33ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

34ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، (قم، الموسسه النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75

35ـ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یکم، ج 2، ص 10

36ـ چرا که این صور بی‌‌شک بر هم منطبق‌‌اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یک از این‌‌ها به دلیل انطباق بر کثیر کلی‌‌اند و از آنجا که این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم کلی باشد؛ در حالی که شخص است

37ـ طبق مبنای ملاّصدرا، که هر نوع ادراکی را مجرّد می‌‌داند، اشکال دوم لازم نمی‌‌آید

38ـ صدرالمتألهین، تعلیقه علی شرح حکمه الاشراق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7

39ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114

40ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76

41ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقه علی الاسفار، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10

42ـ المحاکمات، ص 38

43ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1375ق)، ص 120

44ـ علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208

چکیده

منطق‌‌دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را پذیرفته‌‌اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر کثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث‌‌هایی درباره مفهوم “اله”، “واجب‌‌الوجود” و کلیات فرضی مانند “لا شی‌‌ء” و “لا ممکن” شده است که آیا این امور کلی‌‌اند یا نه. منطق‌‌دانان کوشیده‌‌اند کلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم ـ مثلا “زید” تشکیک شده است. بر اساس این تشکیک، تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بی‌‌مورد تلقّی می‌‌شود؛ چرا که هر مفهومی کلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه کرده‌‌اند و بدین‌‌سان تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به اثبات رسانیده‌‌اند

کلید واژه‌‌ها

 

کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام

مبحث کلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تکوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث کرده است

تعریف “کلی” و “جزئی”

1 تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از کلی و جزئی سرمشق تعریف منطق‌‌دانان مسلمان است. تعریفی که بعدها منطق‌‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌‌سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو کلی و جزئی را چنین تعریف کرده است: شأن کلی آن است که بر بیش از یکی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است که این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است

همان گونه که مشاهده می‌‌شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و کاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌‌دانان مسلمان تعریف کلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذکر داده‌‌اند: تقسیم الفاظ به کلی و جزئی و تعریف آن‌‌ها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ. با این دیدگاه، کلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می‌‌شود

2 تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، کلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، “شخص” را چنین تعریف کرده است: شأن کلی این است که دو شی‌‌ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است که ممکن نیست به واسطه آن دو شی‌‌ء متشابه باشند؛3 چرا که اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشترکند و نسبت به همدیگر متشابهند

3 تعریف ابن‌‌سینا: ابن‌‌سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، کلی و جزئی را این گونه وصف می‌‌کند: لفظ مفردی که بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر که در ذهن تصور شده است یا اشتراک کثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای “انسان” که بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شرکت در آن ممتنع است، مانند “زید”، چرا که زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی کلّی است و دومی، جزئی

مضمون این تعریف آن است که در کلیّت مفهوم کلی کثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممکن است کلی اصلا مصداق نداشته باشد. از این‌‌رو، “شکل کروی محیط به بیست قاعده مثلث” اگرچه ممکن‌‌الوجود است، اصلا موجود نیست، و نیز خورشید و ماه که از نظر فیلسوفان در خارج یکی بیش نیستند و ممکن نیست از نظر آنان بیش از یکی باشند، از مصادیق تعریف کلی به حساب می‌‌آیند؛ زیرا تصور هر یک از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراک کثرت در آن نیست؛ یعنی هر یک از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یکی حمل شوند

اقسام کلی

ابن‌‌سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، کلی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته‌‌ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند “انسان” و دسته‌‌ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامکان افراد مشترک دارد؛ مانند “شکل کروی که محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی” باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امکان افراد مشترک بالفعل. اما نداشتن افراد مشترک بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم کلی است؛ مانند مفهوم “خورشید” برای کسی که خورشید دیگری را تجویز نمی‌‌کند

از عبارت ابن‌‌سینا به صراحت می‌‌توان دریافت که برخی مفاهیم کلی ممکن نیست مصداق متکثّر داشته باشند و برخی از آن‌‌ها اساسا مصداق ندارند

غزّالی مصداق آن کلی را که ممکن نیست در خارج افراد کثیر بالقوّه و الامکان داشته باشد، “الاله” قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون‌‌الحکمه، دو دسته دیگر را بر اقسامی که شیخ مطرح کرده بود، افزود و این دو دسته کلی اصلا مصداق خارجی ندارند. یکی از این دو اصلا ممکن نیست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم “اجتماع نقیضین”، اما دیگری امکان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یک مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص کلی را به شش دسته تقسیم کرد

    1 کلی ممتنع‌‌الوجود؛ مانند “شریک الاله”؛

    2 کلی ممکن الوجودِ غیر موجود؛ مانند “دیواری از یاقوت”؛

    3 کلی که یک فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند “الاله”؛

    4 کلی که افرادش ممکن‌‌الوجودند، اما فقط یک فرد آن موجود است؛ مانند “خورشید”؛

    5 کلی که افراد کثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند “کواکب”؛

    6 کلی که افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند “انسان”

پس از فخر رازی، تقسیم کلی به شش قسم یاد شده در کتب منطقی متداول گردید. از نظر خواجه، این شش قسم از کلام شیخ‌‌الرئیس به دست می‌‌آیند

عموم منطق‌‌دانان مسلمان تعریف “کلی” و “جزئی” را از ابن‌‌سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه داده‌‌اند و نیز تقسیم کلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته‌‌اند.10 عبارات “عدم منع وقوع مفهوم بر کثیر”، “صلاحیت اشتراک کثیر در مفهوم”،11 “صحّت حمل بر کثیر”،12 “صلاحیت انطباق بر کثیر”، “عدم امتناع” فرض صدق بر کثیر”، و “احتمال شرکت در کثیر” که در تعریف کلی آمده‌‌اند،13 همه یک هدف را دنبال می‌‌کنند

اشکالات تعریف “کلی”

تقسیم “کلی” به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق کلی، که بالفعل دارای افراد متکثّر نیست، سبب اشکالاتی شده که منطق‌‌دانان در پی رفع آن بر آمده‌‌اند

1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله”

غزّالی پس از تعریف “کلی” و “جزئی” و تقسیم کلی به سه قسمی که در کلام شیخ‌‌الرئیس آمده است، به این اشکال می‌‌پردازد: چگونه ممکن است مفهومی که ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشد ـ مانند “خورشید” و “اله” از مصادیق کلی باشد و در پاسخ می‌‌گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست کلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تکثّر افراد به عالم وجود برمی‌‌گردد، نه این که مفهوم لفظ از تکثّر افراد ابا داشته باشد

با تأمّل در برهان “توحید” معلوم می‌‌شود که مفهوم “واجب الوجود” و “اله” از مفاهیمی هستند که ممکن نیست در عالم متکثّر و متعدد باشد؛ چرا که فرض دو واجب سبب می‌‌شود هر یک از آن‌‌ها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یک از آن‌‌ها واجد کمالی باشد که دیگری ندارد و لازمه آن این است که هر یک از آن‌‌ها ناقص باشد، در حالی که تحلیل مفهوم “واجب‌‌الوجود” با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب‌‌الوجود نسبت به یک کمال نقص داشته باشد، نسبت به آن کمال ممکن است و حال آنکه واجب‌‌الوجود در همه جهات واجب‌‌الوجود است

اقامه برهان در احکامی که برای خداوند اثبات می‌‌شود، جز تحلیل مفهومی عنوان واجب‌‌الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از این‌‌رو، مفهومی که از خدا و واجب‌‌الوجود داریم، به گونه‌‌ای است که تکثّر را در خارج بر نمی‌‌تابد. پس امتناع تکثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه‌‌ای است که در خارج تکثّرپذیر نیست؛ همچنان که مفهوم “امتناع نقیضین” به گونه‌‌ای است که ممکن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می‌‌توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متکثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است که خود مفهوم از تکثّر ابا دارد

2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله”

 

کلمات کلیدی :