ارسال‌کننده : علی در : 95/4/6 3:42 صبح
مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف اینهمانى و منطق مرتبه دوم هنکین تحت فایل ورد (word) دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف اینهمانى و منطق مرتبه دوم هنکین تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف اینهمانى و منطق مرتبه دوم هنکین تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
منطق حذف اینهمانى
1 نظام استنتاجى
2 سمانتیک منطق حذف اینهمانى
منطق مرتبه دوم هنکین
1 نظام استنتاجى منطق هنکین
2 سمانتیک منطق هنکین
3 منطق هنکین و تعریف وجود
4 قضایاى منطق هنکین
منطق هنکین و منطق حذف اینهمانى
فروکاستن قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر
نتیجه‌گیرى
. منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف اینهمانى و منطق مرتبه دوم هنکین تحت فایل ورد (word)
ـ اردشیر، محمّد، منطق ریاضى، تهران، هرمس، 1383
ـ حجّتى، سید محمّدعلى و علیرضا دارابى، «بررسى و مقایسه دو دلالتشناسى منطق مرتبه دوم»، مطالعات و پژوهشها، ش 51، 1386، ص 69ـ84
ـ دارابى، علیرضا، بررسى نحوى و معنایى منطق درجه دوم، پایاننامه کارشناسى ارشد، رشته فلسفه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1384
ـ فلاحى، اسداللّه، «صورتبند جدیدى از قضایاى حقیقیه و خارجیه»، آینه معرفت، ش 11، تابستان 1386، ص 30ـ61
ـ ـــــ ، «صورتبندى قضایاى خارجیه با محمول وجود»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 51ـ76
- Henkin, Leon, “Completeness in the Theory of Types”, The Journal of Symbolic Logic, 15, 1950, p. 81-
چکیده
نگارنده پیش از این در دو مقاله به تحلیل قضایاى حقیقیه و خارجیه به کمک منطق جدید پرداخته بود که یکى منطق موجّهات جدید را براى صورتبندى قضایاى حقیقیه، و دیگرى محمول تعریف ناشده وجود را براى فرمولبندى قضایاى خارجیه به کار گرفته است. مقاله دوم، تعریفهایى از وجود در منطق اینهمانى و منطق مرتبه دوم ارائه کرده است، امّا نتوانسته از این تعریفها در تحلیل قضایاى خارجیه کمک بگیرد.
در این مقاله، با نشان دادن ضعفهاى بنیادین منطق اینهمانى و منطق مرتبه دوم در تحلیل قضایاى خارجیه و با نشان دادن تعارض اصل اینهمانى با قاعده فرعیه، منطقى ضعیفتر از منطق اینهمانى به نام «منطق حذف اینهمانى» را طراحى کرده‌ایم که به خوبى توان بیان قضایاى خارجیه را دارد. همچنین، منطق ضعیفترى نسبت به منطق مرتبه دوم استاندارد را، که به نام «منطق مرتبه دوم هنکین» شناخته مى‌شود، به خدمت گرفته و نشان دادهایم که این منطق، برخلاف منطق مرتبه دومِ استاندارد، مى‌تواند قضایاى خارجیه را به خوبى صورتبندى کند. در ضمن، نشان دادهایم که منطق هنکین با مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، و منطق استاندارد با مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه تناسب دارد.
کلیدواژه‌ها: قضیه حقیقیه، قضیه خارجیه، منطق حذف اینهمانى، منطق مرتبه دومِ استاندارد، منطق مرتبه دوم هنکین، معقولات اولى، معقولات ثانیه
مقدّمه
قضایاى حقیقیه و خارجیه را به روشهاى گوناگونى به زبان منطق جدید صورتبندى کرده‌اند. جدیدترین صورتبندى از قضایاى حقیقیه را نگارنده در دو مقاله اخیر خود در منطق وجهى و منطق محمولها و وجود ارائه کرده است. تحلیل نگارنده از قضایاى حقیقیه و خارجیه در منطق وجهى بدینگونه است
خارجیه
حقیقیه
هر الف ب است
$x Ax U “x ( Ax Bx )
¸ $x Ax U £ “x ( Ax Bx )
هیچ الف ب نیست
“x ( Ax ~Bx )
£ “x ( Ax ~Bx )
بعضی الف ب است
$x ( Ax U Bx )
¸ $x ( Ax U Bx )
بعضی الف ب نیست
~ $x Ax $x (Ax U ~Bx (
~ ¸ $x Ax ¸ $x ( Ax U ~Bx )
تحلیل نگارنده از همین قضایا در منطق محمولها و وجود نیز به قرار زیر است
خارجیه
حقیقیه
هر الف ب است
$x ( E!x UAx ) U “x [ E!x ( Ax Bx ) ]
$x Ax U “x ( Ax Bx )
هیچ الف ب نیست
“x [ E!x ( Ax ~Bx ) ]
“x ( Ax ~Bx )
بعضی الف ب است
$x [ E!x U ( Ax U Bx ) ]
$x ( Ax U Bx )
بعضی الف ب نیست
~ $x ( E!x UAx ) $x [ E!x U ( Ax U ~Bx ) ]
~ $x Ax $x ( Ax U ~Bx )
نگارنده در مقاله اخیر خود، چهار تعریف زیر براى وجود محمولى (یعنى براى E!x) از منطق آزاد و منطق مرتبه دوم نقل مى‌کند
وجود
1 اتحاد با یک شیء
منطق آزاد
$y ( x = y )
محمولی
2 اتحاد با خود
منطق آزاد
x = x
در منطق
3 داشتن صفت
منطق مرتبه دوم
$F Fx
جدید
4 داشتن صفت امکانی
منطق مرتبه دوم
$F ( Fx U ~ £ Fx )
به نظر مى‌رسد که هریک از این تعاریف را مى‌توان در صورتبندى قضایاى خارجیه جایگزین E!xکرد؛ امّا به دلیل اینکه سه تعریف نخست، قضیهاند و بنابراین در ترکیب عطفى و در مقدّم شرطى، حذف مى‌شوند، جایگزین کردن سه تعریف نخست، سبب مى‌شود فرمولهاى قضایاى خارجیه، معادل و همارزِ فرمولهاى قضایاى حقیقیه شود و همین مسئله، تمایز میان این قضایا را نابود مى‌سازد. تعریف چهارم نیز چندان مقبول به نظر نمىرسد؛ زیرا مدعى است «وجود داشتن» به معناى «داشتن صفت غیرضرورى» است. اگر این تعریف درست باشد، الحاد و نفى خداوند لازم خواهد آمد؛ زیرا چنانکه فلاسفه متألّه نشان داده‌اند، خداوند از همه جهات، ضرورى و واجبالوجود است و هیچ صفت امکانىاى ندارد
در این مقاله مىخواهیم نشان دهیم که سه تعریف نخست را مى‌توان جایگزین E!xکرد، بدون اینکه قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر فرو کاسته شوند. لازمه این کار، طراحى نظامى منطقى است که این سه تعریف در آنها قضیه و قابل اثباتپذیر نباشد. براى این کار، دو منطق به نامهاى «منطق حذف اینهمانى» و «منطق مرتبه دوم هنکین» را معرفى خواهیم کرد که منطق اول براى نخستین بار ارائه مى‌شود، امّا منطق هنکین در ادبیات منطق مرتبه دوم، کاملاً شناختهشده است
منطق حذف اینهمانى
1 نظام استنتاجى
منطق محمولها و اینهمانى شامل دو قاعده اختصاصى به نامهاى «معرفى اینهمانى» و «حذف اینهمانى» است
حذف این‌همانی
———
a = a
Fa
a = b
———
Fb
از میان این دو قاعده، «معرفى اینهمانى» قاعدهاى بسیار معروف است که غالبا با نام «اصل اینهمانى» به ارسطو نسبت داده مى‌شود و همطراز «اصل تناقض» (و گاهى بالاتر از آن) به شمار مىآید. با وجود این، باید توجه کرد که این اصل و قانون، تنها در عالم وجود و جهان واقعى برقرار است و در جهانهاى ممکنِ فرضى و عالم معدومات. دلیل این مسئله، قاعدهاى دیگر به نام «قاعده فرعیه» است که بر اصل اینهمانى تسلط دارد و صورتبندى عمومى آن بدینگونه است: «ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له». بنا به این قاعده جدید، حمل محمول بر موضوع، در قضایاى موجبه، فرع بر وجود موضوع است؛ در نتیجه اگر موضوع موجود نباشد، هیچ چیزى را نمى‌توان بر آن حمل کرد، حتى خود آن شىء را. بنابراین، معدومات هیچ حکمایجابىاى ندارند و براى نمونه، نمى‌توان گفت «سندباد ماجراجوست» و یا حتى «سندباد، سندباد است»
از اینجا معلوم مى‌شود که اگر بخواهیم منطقى بسازیم که نه تنها قواعد حاکم بر موجودات، بلکه قواعد معدومات را نیز بیان کند، چاره‌اى نداریم جز اینکه قاعده «معرفى اینهمانى» را از قواعد استنتاجى کنار بگذاریم؛ امّا کنار گذاشتن این قاعده به اثباتناپذیرى بسیارى از قوانین مطلوب اینهمانى مانند تقارن مىانجامد. توضیح اینکه با رها کردن قاعده معرفى اینهمانى، نه تنها قوانین نامطلوب زیر اثباتپذیر نخواهند بود
انعکاس
a = a
انعکاس کلی
“x ( x = x )
وجود برای نام‌های خاص
$x ( x = a )
وجود همگانی
“x $y ( x = y )
وجود همگانی
“x $y ( y = x )
بلکه قوانین مطلوب زیر نیز از دست خواهند رفت
تقارن
“x “y ( x = y y = x )
خودهمانی این‌همان‌ها
“x “y ( x = y x = x )
اصل اقلیدس
“x “y “z ( x = z U y = z x = y )
مقصود از «اصل اقلیدس» این قانون معروف است که «دو شىء برابر با شىء سوم، خود با یکدیگر برابرند». این اصل، تقریرهاى دیگرى نیز دارد که تقریر بالا تقریر نخست آن است و از این‌رو، با شماره یک نشان داده شده است
با وجود این، نباید گمان کنیم که همه قضایاى مطلوب اینهمانى از دست رفتهاند؛ زیرا قضایاى زیر، تنها به کمک قاعده حذف اینهمانى اثباتپذیرند
تعدی
“x “y “z ( x = y U y = z x = z )
اصل اقلیدس
“x “y “z ( x = y U x = z y = z )
اصل اقلیدس
“x “y “z ( x = y U x = z z = y )
خودهمانی این‌همان‌ها
“x “y ( x = y y = y )
هم‌ارزی دو تعریف وجود
( a = a ) $x ( x = a )
هم‌ارزی انعکاس کلی با وجود
همگانی
“x ( x = x ) “x $y ( y = x )
براى جبران قضایاى مطلوب از دست رفته چه مى‌توان کرد؟ براى جبران این کاستى، ناگزیریم هر دو صورت قاعده حذف اینهمانى را به منزله قاعده اصلى داشته باشیم. با این اصلاح، «منطق حذف اینهمانى» برابر است با منطق محمولها به همراه دو قاعده زیر
حذف این‌همانی راست
حذف این‌همانی چپ
Fa
a = b
———
Fb
Fa
b = a
———
Fb
2. سمانتیک منطق حذف اینهمانى
هر تغییرى در قواعد استنتاجى، باید با تغییرى در سمانتیک همراه باشد تا صحت و تمامیت نظام برجا بماند. براى این کار، باید به سمانتیک «منطق محمولها و اینهمانى» نظر بیفکنیم و ببینیم کدام ویژگى اساسى است که باید تعدیل شود
در سمانتیک استاندارد، به هر محمولنشانه nـ موضعى، زیرمجموعهاى دلخواه از توان nام دامنه سخن را اسناد مى‌دهند؛ امّا به محمولنشانه دوموضعى اینهمانى، زیرمجموعه قطرى از توان دوم دامنه سخن را نسبت داده‌اند. این بدان معناست که مجموعه همه زوج مرتبهایى که دو عضوشان یکى است به محمول «اینهمانى» نسبت داده مى‌شود. بر پایه این قرارداد، هر عضوى از دامنه سخن، اینهمان با خود خواهد بود
اگر بخواهیم دامنه سخن، معدومات نیز دربر گیرد، بنا به قاعده فرعیه، آن معدومات نباید هیچ حکمى داشته باشند و مهم‌تر از همه اینکه نباید اینهمان با خود باشند. بنابراین دیگر لازم نیست که مجموعه همه زوج مرتبهایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «اینهمانى» نسبت داده شود؛ بلکه کافى است مجموعهاى از زوج مرتبهایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «اینهمانى» نسبت دهیم؛ و به عبارت سوم، زیرمجموعهاى از قطر توان دوم دامنه سخن را
تا اینجا معادل سمانتیکى کنار گذاشتن قاعده «معرفى اینهمانى» را به دست آوردیم؛ امّا درباره «قاعده فرعیه» چطور؟ آنچه تاکنون انجام دادیم، رعایت قاعده فرعیه درباره محمولنشانه اینهمانى بود. اینکه بخواهیم قاعده فرعیه را به دیگر محمولنشانهها نیز تعمیم دهیم، امرى اختیارى است و تنها تفاوت این است که اگر به این تعمیم پایبند باشیم، منطق حاصل، به منطق قدیم وفادارتر خواهد بود. از آنجا که مقصود این مقاله وفادارى صددرصد به منطق قدیم نیست، بر خود بایسته نمىبینیم که تعمیم قاعده فرعیه به همه محمولنشانهها و پیامدهاى استنتاجى آن را بررسى کنیم؛ امّا چون به نظر مى‌رسد بیشتر خوانندگان، وفادارى هر چه بیشتر به منطق قدیم خوشایندتر است، به صورت گذرا به این تعمیم و پیامدهاى آن مى‌پردازیم تا خواننده هرجا که نیاز باشد خود بتواند به این تعمیم دست یازد؛ با وجود این، این تعمیم، در کلّیت این مقاله، جایگاه تعیینکنندهاى ندارد
کلمات کلیدی :
ارسال‌کننده : علی در : 95/4/6 3:42 صبح
مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان تحت فایل ورد (word) دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
واژه‌شناسی «قانون طبیعی»
1 طبیعت
2 قانون طبیعی133
نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان
1 قانون طبیعی و پیش سقراطیان140
2 قانون طبیعی و سوفسطاییان
3 قانون طبیعی و فیلسوفان یونان باستان
جمع‌بندی و نتیجه
فهرست منابع
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان تحت فایل ورد (word)
- Aristotle, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in J. Warrington trans., (London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library, 1956)
- Aristotle, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in C. Rowe trans., (Oxford, Oxford University Press, 2002)
- Aristotle, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in W. Charlton trans., (Oxford, Clarendon Press, 1970)
- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in T. A. Singlair trans., (Harmondsworth, Penguin Books, 1962)
- Aristotle, Rhetoric [c. 340-335 B.C.], in G. Kennedy trans., (Oxford, Oxford University Press, 1991)
- Arntz, O. P. “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, Vol. 5,
- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, (London, Smith, Elder, 1914)
- Bonar, James, “Natural Law”, in J. M. Baldwin ed., Dictionary of Philosophy and Psychology, Vol. 2 (London, Macmillan, 1902)
- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in H. Rackham trans., (London, William Heinemann, 1933)
- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, (The Hauge, Martinus Nijhoff, 1977)
- D’Entreves, Alexander, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, (New York, Hutchinson, 1951)
- Eterovich, Francis, Approaches to Natural Law from Plato to Kant, (New York, Exposition Press, 1972)
- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, (Wilmington, DE, ISI Books, 2000)
- Friedrich, Carl Joachim, The Philosophy of Law in Historical Perspective, Chicago, The University of Chicago Press, 1958)
- Grant, Robert, “Patristic Philosophy”, in P. Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 6, (New York, Macmillan, 1967)
- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 1, (Cambridge, Cambridge University Press, 1962)
- Guthrie, W.K.C, “A History of Greek Philosophy”, Vol. 2, (Cambridge, Cambridge University Press, 1965)
- Guthrie, W.K.C, Socrates, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)
- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, (London, Methuen, 1950)
- Guthrie, W.K.C, The Sophists, (Cambridge, Cambridge University Press, 1971)
- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker eds., Encyclopedia of Ethics, Vol. 2, (London, Routledge, 2001)
- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, (New York, Russell, 1965)
- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans. (Oxford, Clarendon Press, 1934)
- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, (Chicago, Rand McNally, 1972)
- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, (Cambridge, Cambridge University Press, 1979)
- Kerferd, G.B, “Protagoras’ Doctrine of Justice and Virtue in the ‘Protagoras’ of Plato”, in Journal of Hellenic Studies, 73 (1953)
- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Longed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)
- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, (Cambridge, Cambridge University Press 1957)
- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2, in R. D. Hicks trans., (London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1925)
- Long, A.A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)
- Long, A.A, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)
- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, (Princeton, Princeton University Press, 1960)
- Novak, David, Natural Law in Judaism, (Cambridge, Cambridge University Press, 1998)
- Philip, J.A., Pythagoras and Early Pythagoreanism, (Toronto, University of Toronto Press, 1966)
- Plato, Laws [C. 350 B.C.], in A.E. Taylor trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)
- Plato, Phaedo [C. 398 B.C.], in H. Tredennick trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)
- Plato, Statesman [C. 351 B.C.], in J. B. Skemp trans., in E. Hamilton and H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)
- Plato, The Republic [C. 375 B.C.], in P. Shorey trans., in E. Hamilton & H. Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters, (Princeton, Princeton University Press, 1961)
- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, (Cambridge, Cambridge University Press, 1969)
- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, (London, Macmillan, 1935)
- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., (Oxford, Clarendon Press, 1992)
- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in T. Hanley trans., (New York, Vail-Ballou Press, 1947)
- Sabine, George, A History of Political Theory, (London, Harrap, 1937)
- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)
- Santas, Gerasimos, “The Form of the Good in Plato’s Republic”, in G. Fine ed., Plato 1 Metaphysics and Epistemology, (Oxford, Oxford University Press, 1999)
- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, (London, Routledge, 1998)
- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, (Assen, Van Gorcum, 1968)
- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in M. Whitlock Blundell trans., (Newburyport, Focus Publishing, 1998)
- Sophocles, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in R. Jebb trans., (Cambridge, Cambridge University Press, 1902)
- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, (London, Jonathan Cape, 1988)
- Untersteiner, Mario, The Sophists, in K. Freeman trans., (Oxford, Blackwell, 1954)
- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, (Cambridge, Cambridge University Press, 1994)
- Walker, David, The Oxford Companion to Law, (Oxford, Clarendon Press, 1980)
- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, (Oxford, Oxford University Press, 2000)
- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long ed., in Problems in Stoicism, (London, Athlone Press, 1971)
- Wedberg, A., “The Theory of Ideas”, in G Vlastos ed., in Modern Studies in Philosophy: Plato, A Colletion of Critical Essays, (New York, Anchor Books, 1971)
- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987)
- Wilbur, James and, Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, (New York, Prometheus, 1979)
- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, (Chicago, The University of Chicago Press, 1953)
- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in E. Marchant trans., (London, Heinemann, 1923)
چکیده
آموزه «قانون طبیعی» در حوزه تفکر بشر، دارای سابقه‌ای دیرینه است. این آموزه مشتمل بر گستره پهناوری از نظریه‌هاست که از زمان تمدن یونان باستان، در حوزه‌های علوم اجتماعی نقش محوری ایفا کرده است. با وجود اینکه آموزه «قانون طبیعی» در خلال قرن‌های متمادی به گونه‌هایی متفاوت تفسیر شده است، اما همه این قرائت‌ها در چند اصل ثابت اتفاق‌نظر دارند: این اصول واقعی‌اند، نه اعتباری؛ وابسته به طبیعت جهان یا طبیعت بشرند؛ در ذات خود مبانی عقلی برای قواعد اخلاقی محسوب می‌شوند و می‌توانند بنیاد همه شاخه‌های علوم اجتماعی قرار گیرند
قانون طبیعی با قانون بشری تفاوت بسیار دارد؛ قانون زندگی است که طبیعت بشر یا طبیعت جهان آن را الهام میکند. نظریه‌های مربوط به «قانون طبیعی» به دو دسته سنّتی و جدید تقسیم می‌شوند: نظریه‌های سنّتی مشتمل بر سه دوره طولانی است: دوره یونان باستان، دوره روم باستان و دوره مسیحیت (قرون میانه)
این نوشتار به شرح مختصری درباره «قانون طبیعی» در دوره یونان باستان همراه با ذکر نکاتی انتقادی نسبت به آن می‌پردازد
کلید واژه‌ها
قانون طبیعی، طبیعت، پیش سقراطیان، عدالت، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان
مقدّمه
«قانون طبیعی» در مغرب زمین، دارای سابقه‌ای طولانی در میان مباحث فلسفه علوم اجتماعی (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست) است. آموزه «قانون طبیعی» مشتمل بر نظریه‌هایی متنوّع بوده و با شروع تمدن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‌های علوم و فلسفه کاربردی، نقش محوری ایفا کرده است. همچنین به هیچوجه نمیتوان در شاخه‌های علوم توصیفی اجتماعی از قبیل جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی ـ از منظر اجتماعیـ119 و مطالعات نقدهای تاریخی،120 نقش قانون طبیعی را از نظر دور داشت.121 در برخی از دوره‌های تمدن غرب، قانون طبیعی رویکردی مذهبی داشته و در برخی از زمان‌ها، مستندی برای راه‌کارهای مهم حقوقی و سیاسی به شمار آمده است
بر خلاف اهمیت زیاد و سابقه طولانی قانون طبیعی در مجامع علمی مغرب زمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعی»، هیچ سابقه‌ای در میان مباحث علمی اندیشوران مسلمان ندارد، هرچند محاورات علمی ایشان درباره حکم عقل، به ویژه در باب «حسن و قبح عقلی»، با برخی از مباحث مربوط به قانون طبیعی همپوشی دارد. با کمال تأسّف، برخی از نویسندگان پارسی زبان، که در آثار خود در مقام گزارش‌نویسی از ماجرای مکتب «حقوق طبیعی»122برآمده‌اند، آن را با «قانون طبیعی» خلط کرده و عبارت «Natural law» را به جای «قانون طبیعی» به معنای «حقوق طبیعی» دانسته‌اند. آنها مکتب «حقوق طبیعی» را پرسابقه معرفی نموده و حتی آن را به افلاطون و ارسطو نیز نسبت داده‌اند، در حالی که عمر مباحث مربوط به حقوق طبیعی از بیش از سه و نیم قرن (اواسط قرن هفدهم) فراتر نمی‌رود. علت اصلی وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبیعی»، استفاده از واژه «حقوق» به جای «قانون» در ترجمه کلمه «Law» است
به سبب وجود قانون طبیعی بود که مسئله حقوق طبیعی در دوره جدید نزد اندیشوران توجیه‌پذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشری، که هرگز انسان‌ها در ایجاد آن نقشی نداشته‌اند، مورد اهتمام قرار گرفت. طرح مسئله حقوق طبیعی و نیز توجیه عقلانی آن، برای اولین بار در تاریخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسیله جان لاک اتفاق افتاد. لاک قانون طبیعی را به منزله سنگ زیربنای توجیه عقلانی حقوق طبیعی بشر می‌دانست
بر خلاف تنوّع زیاد در نظریه‌های مربوط به آموزه «قانون طبیعی»، برخی اصول مشترک زیربنایی اساس این طرح عظیم را تشکیل داده است که عبارتند از: این اصول بنیادین اولا، عینی است، نه ذهنی. ثانیاً، همان‌گونه که از واژه «قانون طبیعی» پیداست، این قانون مربوط به طبیعت جهان یا طبیعت انسان و یا آمیزه‌ای از این دو است. ثالثاً، قانون طبیعی ساخته دست بشر نیست تا قابل تغییر باشد، بلکه برنامه‌ای است که عقل بشر بر اساس فطرت انسان یا طبیعت جهان، برای زندگی بهتر ارائه میکند
نظریه‌های قانون طبیعی در فلسفه غرب را میتوان به دو دسته کلی تقسیم نمود: 1 نظریه‌های سنّتی؛ 2 نظریه‌های جدید
نظریه‌های سنّتی در سه گروه عمده دسته‌بندی میشود: 1 نظریه‌های مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریه‌های مربوط به روم باستان؛ 3 نظریه‌های مربوط به دین مسیحیت
تاریخ نظریه‌های سنّتی قانون طبیعی در فلسفه غرب، گستره‌ای زمانی به طول تقریباً 2500 سال را به خود اختصاص داده است. همراه با شروع مباحث عقلی در یونان باستان، در سده ششم پیش از میلاد مسیح، بحث از قانون طبیعی آغاز گردید و با سیطره فلسفه اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم) در حوزه علوم فلسفی در مغرب زمین، در قرن نوزدهم میلادی، این مقطع از مطالعات مربوط به قانون طبیعی پایان پذیرفت
با احیای اندیشه قانون طبیعی در نیمه دوم قرن بیستم، نظریه‌های جدید و متنوّعِ قانون طبیعی مطرح گردید که عمدتاً رویکردی غیردینی (سکولار) دارد
نوشته حاضر، تنها یک مقاله در باب تحلیل و نقد قانون طبیعی است که این موضوع نیازمند تلاش‌های بیشتری است و نقد تفصیلی آن نیازمند مجال دیگری است. پس از بررسی و تبیین مفهوم «قانون طبیعی»، به ریشه‌های مباحث مربوط به آن در مغرب زمین از ابتدای دوره تفکّر فلسفی یونان باستان پرداخته و تطوّرات این موضوع را در یونان باستان، از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادی، نقد و بررسی کرده است
واژه‌شناسی «قانون طبیعی»
واژه «قانون طبیعی» واژه‌ای است که در طول تاریخ محاورات علمی اندیشمندان، در معانی گوناگونی به کار رفته و تنوّع این مفاهیم بر ابهام مراد از این واژه افزوده است. هرچند واژگان «قانون» و «طبیعت» به تنهایی دارای معانی متعددی است؛124 اما ترکیب لفظ مشترک «قانون» با مفهوم مبهم «طبیعت»، این ابهام را در فهم معنای واژه «قانون طبیعی» دو چندان کرده است
1 طبیعت
کلمه «طبیعت» در ادبیات فلسفی یونان باستان، معانی متفاوتی داشته است. فیلسوفان پیش از سقراط آن را مکرّر در معنای «ذات موجودات» به کار می‌بردند. همچنین ایشان «طبیعت» را به معنای نیروی ذاتی موجود در اشیا و گاهی نیز به معنای اصل و ریشه (منشأ پیدایش) موجودات می‌دانستند
افلاطون در کتاب جمهوری127، واژه «طبیعی» را در معنای «عادی و سالم»128 به کاربرده است. به نظر او، آنچه عادلانه و خوب باشد موجودی طبیعی است
ارسطو در کتاب فیزیک،130 چهار معنا برای واژه «طبیعت» برشمرده و در کتاب متافیزیک،131 دو معنای دیگر بر آن افزوده است. این شش معنا عبارت است از
1 اثر موجودات نامی؛ یعنی موجودات زنده؛
2 جزء ذاتی هر موجود نامی که موجب رشد آن موجود میشود؛
3 منشأ ذاتی اولین اثر هر موجود نامی از حیث نموّ؛
4 عناصر اولیه هر چیز؛
5 ذات موجودات طبیعی؛
6 هر نوع جوهر، به گونه‌ای که طبیعت نیز نوعی جوهر محسوب گردد
اپیکور طبیعت جهان را به معنای اجسام توخالی می‌دانست. او واژه «طبیعت» را از ذی‌مقراطیس (Democritus) اخذ نمود. ذی‌مقراطیس این واژه را مترادف با «اتم» معرفی می‌کرد. وی همچنین واژه «طبیعت» را بر وجود و نیز همانند افلاطون، بر هر چیز عادی اطلاق می‌نمود
رواقیان بیش از سایر فیلسوفان یونانی، از واژه «طبیعت» استفاده میکردند. آنها این کلمه را در معانی متفاوتی به کار می‌بردند. گاهی آن را مساوی وجود می‌دانستند؛ گاهی آن را در مفهوم خدا استعمال میکردند؛ در برخی عبارت‌های رواقیان به معنای «زئوس» (Zeus)، یعنی خدای خدایان؛ و در برخی دیگر، در معنای اصول عقلی حاکم بر جهان به کار رفته است. ایشان «طبیعت» را به معنای علّت نخستین، اراده ازلی، روح و یا آتش نیز می‌دانستند
گاه مراد از این واژه در «قانون طبیعی»، فطرت بشر و گاهی نیز عقل بشر بوده است. این دو نوع کاربرد را میتوان در آثار فیلسوفان غربی معتقد به خدا، به ویژه فیلسوفان مسیحی، جستوجو نمود
2 قانون طبیعی
وجه تسمیه قانون طبیعی چیست؟ چرا آن را «طبیعی» میگویند؟ آیا ممکن است به خاطر اشتقاق آن از طبیعت انسان باشد؟ اگر چنین است، آیا مراد از «طبیعت انسان»، وجود اوست یا هدف او؟ به بیان دیگر، آیا «قانون طبیعی» یعنی قانونی که مطابق مقتضیات وجود آدمی است، یا مراد از آن قانونی است که انسان را در رسیدن به هدف‌هایش کمک میکند؟ آیا طبیعی بودن قانون طبیعی به این دلیل است که میتوان آن را از قوای طبیعی بشر، یعنی از عقل یا وجدان او به دست آورد؟ یا اینکه میتوان قانونی را «طبیعی» نامید که از جهان طبیعت اشتقاق یافته باشد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون این باشد که بگوییم: هرچند این قانون درباره انسان است، اما در طبیعت جهان، وجود دارد؟ آیا ممکن است دلیل طبیعی بودن یک قانون، ترکیبی از چند یا تمام وجوه مزبور باشد؟
به دلیل آنکه مفهوم واژه «طبیعت» نزد یونانیان باستان کاملا واضح نبود، این ابهام به مفهوم «قانون طبیعی» نیز سرایت نمود. نقطه آغازین تاریخ به کارگیری واژه «قانون طبیعی» در فلسفه یونان، به درستی معلوم نیست؛ اما قدر مسلّم این است که رواقیان از این واژه در آثار خود استفاده کرده‌اند.134 پیش از دوره رواقیان، فیلسوفان یونانی واژه «عدالت طبیعی» را به جای «قانون طبیعی» به کار می‌بردند؛135 مثلا، ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس چنین آورده است: عدالت طبیعی چیزی است که همه جا قدرت یکسان دارد و (اعتبار آن) وابسته به اراده پذیرش آن نیست
رواقیان در برخی از آثار خود، طبیعت یا جهان را بسان موجود زنده‌ای معرفی میکردند که جهان مادی جسم آن بود و عقل ربّانی یا عقل کلی، روح مدبّری بود که در تمام آن بدن حضور داشت. عقل بشر نقش فرمانده هدایت‌کننده در حیات او را ایفا می‌کرد. علت غایی و هدف نهایی این جهان در نظر رواقیان عبارت بود از: زیستن سازگار با این جهان انداموار که نوع بشر نیز بخشی از آن به شمار می‌آمد. به بیان دیگر، رواقیان برترین فضیلت را، که چکیده تمام فضیلت‌ها بود و راه رسیدن به سعادت محسوب میشد، زیستن مطابق با طبیعت می‌دانستند.137 این امر مفاد قانون طبیعی در نظر رواقیان بود
قانون طبیعی در اندیشه یونانیان باستان، قانونی جهان‌شمول، ابدی و بی‌بدیل بوده و بنیادی‌ترین منبع برای اخذ بهترین معیارهای زندگی بشر معرفی میشد
نظریه‌های قانون طبیعی در یونان باستان
کلمات کلیدی :
ارسال‌کننده : علی در : 95/4/6 3:42 صبح
مقاله تشابه تجربههاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس تحت فایل ورد (word) دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله تشابه تجربههاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشابه تجربههاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
وحدت وجود
تجلّى خداوند در همه اشیا
شناخت‌ناپذیرى حق
علّت همسانى مکاشفات عرفاى منتسب به مکاتب مختلف عرفانى
علّت همسانى کشف‌ها: وحدت حقیقى وجود
دیدگاه‌هاى مختلف در توجیه وحدت وجود
دیدگاه استیس
نقد و بررسى
شبهه دیگرساختار
دیدگاه ملّاصدرا
اقسام کثرت
نتایج تشکیک در وجود
نتیجه‌گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشابه تجربههاى عرفانى و توجیه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استیس تحت فایل ورد (word)
ـ ابن‌سینا، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379
ـ ابن‌عربى، محى‌الدین، فصوص‌الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفى، تهران، الزهراء، 1370
ـ ـــــ ، فصوص‌الحکم، تهران، الزهراء، 1370
ـ ـــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بى‌تا
ـ استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، سروش، 1361
ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، طرح نو، 1374
ـ ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمّدجواد گوهرى، تهران، روزنه، 1378
ـ جامى، عبدالرحمن‌بن احمد، نفحات‌الانس من حضرات القدس، بى‌جا، بى‌نا، 1326
ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، انقلاب اسلامى، 1372
ـ حسن‌زاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378
ـ حلّى، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، نشر اسلامى، 1422ق
ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، نشر دانشگاهى، 1361
ـ زرّین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، 1362
ـ سربخشى، محمّد، «تشکیک در سه مکتب فلسفى»، معرفت فلسفى، ش 20 (تابستان 1387)، ص 11ـ52
ـ شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، فرزان روز، 1382
ـ شعرانى، عبدالوهّاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائدالاکابر، مصر، مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1378ق
ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385
ـ فیّاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امّام خمینى، 1386
ـ قیصرى رومى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375
ـ کاشانى، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، قم، بیدار، 1370
ـ کاکایى، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن‌عربى و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381
ـ مدرّسى، محمّدتقى، مبانى عرفان اسلامى، ترجمه صادق پرهیزگار، تهران، بقیع، 1373
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1386
ـ «معرفت‌شناسان (5)و (6)»، ذهن، ش 14 (تابستان 1382)، ص 175ـ181
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى‌تا
ـ ـــــ ، شرح اصول کافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366
ـ ـــــ ، شرح الهدایه‌الاثیریه، بى‌جا، موسسه‌التاریخ العربى، 1313ق
چکیده
وحدت وجود را مى‌توان مهم‌ترین گزاره اکثر مکاتب عرفانى دانست. البته مکاتب گوناگون عرفانى، در نوع جهان‌بینى و دستورالعمل‌هاى مربوط به سیر و سلوک، تفاوت‌هایى با یکدیگر دارند؛ امّا ظاهرآ در این آموزه، اغلب با هم اختلاف اساسى ندارند. امّا، توجیه منطقى و عقلانى این امر با مشکلات بزرگى روبه‌روست و کمتر مکتب فکرى‌اى توانسته است از عهده تبیین آن برآید؛ بلکه گاهى برخى با صراحت گفته‌اند: اساسآ این امر توجیه عقلانى ندارد و امرى غیرعقلانى است. در این مقاله، نخست به بررسى مکاتب مختلف عرفانى پرداخته، و تشابه آنها را در موضوع «وحدت وجود» و چند آموزه مهم و مرتبط با آن بررسى کرده‌ایم و سپس، کوشش ملّاصدرا و استیس را در توجیه وحدت وجود به بحث گذاشته‌ایم
کلیدواژه‌ها : تجربه عرفانى، وحدت وجود، عرفان اسلامى، تائوئیسم، عرفان هندى، عرفان مسیحى، تجلّى، شناخت حق، وحدت کشف، وحدت حقیقت، وجود رابط
مقدّمه
پلورالیسم در رستگارى (یا پلورالیسم در حقّانیت) ادّعایى نیست که در عصر جدید پدید آمده و یا فقط از طرف روشنفکران دوران معاصر مطرح شده باشد؛ بلکه رگه‌هاى بسیار روشنى از آن را مى‌توان در کلام عارفان و صوفى‌مسلکان تمامى اعصار مشاهده نمود. این در حالى است که اکثر دینداران، «پلورالیسم» (به ویژه پلورالیسم در حقّانیت) را انکار کرده‌اند. واقعآ حق با کیست؟ آیا هر دو طرف راست مى‌گویند؟ طبق دیدگاه پلورالیست‌ها، دینداران نیز راست مى‌گویند؛ امّا دینداران فقط دیدگاه خویش را درست مى‌دانند و اعتقاد دارند که پلورالیست‌ها گرفتار خطا مى‌باشند. اگر بخواهیم به همین مقدار بسنده کنیم و به قضاوت بنشینیم، به نظر مى‌رسد که باید حق را به دینداران بدهیم؛ چراکه ایشانْ هم طبق دیدگاه خویش برحقّاند و هم طبق دیدگاه پلورالیست‌ها. امّا موضوعْ پیچیده‌تر از آن است که بتوان به این سادگى درباره آن قضاوت کرد؛ دست‌کم، موضوعى که ذهن نویسنده این مقاله را به خود مشغول داشته چیز دیگرى است. صرف‌نظر از قضاوت نهایى، پرسش زیربنایى نگارنده این است که: پلورالیسمى که اهل عرفان مطرح مى‌سازند، بر چه مبنایى استوار است؟ آیا ایشان حقیقت را ذووجوه مى‌دانند؟ آیا اصل حقیقتْ واحد، و جلوه‌هاى آنْ متعدد است؟ آیا حقیقتْ واحد، و راه‌هاى دست‌یابى به آن متعدد است؟ خلاصه ادّعاى اصلى اهل عرفان در این باب چیست؟ گاهى به نظر مى‌رسد که ایشان سعادت و شقاوت را به آن معنایى که در ادیان مطرح است، قبول ندارند؛ حتى گاهى چنین مى‌نماید که از نظر ایشان، اساسآ نمى‌توان کافر یا مشرکى را در میان انسان‌ها سراغ گرفت. در حقیقت، با نگاه متدیّنانه است که انسان‌ها به کافر و مؤمن یا مشرک و موحّد تقسیم مى‌شوند، و هر دینى نیز موضع خود را دارد: مسیحى مسلمان را مؤمن نمى‌داند و ایمان خود را بالاترین درجه از ایمان مى‌داند؛ مسلمان نیز همین برخورد را با مسیحى انجام مى‌دهد. آدمى که از بیرون به این موضوع نگاه مى‌کند، به حیرت مى‌افتد که: به راستى، حقیقت چیست و آن را چگونه مى‌توان به دست آورد؟
در مقاله حاضر، بیشتر به کشف موضع عرفا در این‌باره خواهیم پرداخت. از این‌رو، به نظر مى‌رسد بهتر باشد نخست به این پرسش پاسخ دهیم که: آیا اساسآ عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ سخن واحدى دارند؟ شایسته است، این وحدت‌نظر را در بنیادى‌ترین موضوعات به بررسى بنشینیم؛ چراکه هرگونه وحدت یا اختلاف‌نظر در سایر عرصه‌هاى نظرى و عملى، ناشى از وحدت یا کثرت در اصول خواهد بود. بنابراین، اولین پرسش اساسى در این پژوهش آن است که: آیا عرفاى مکاتب مختلف ـ اعم از بودیسم، تائوئیسم، عرفان مسیحى، عرفان یهودى (قبالا)، عرفان اسلامى (صوفیسم) و سایر مکاتب عرفانى ـ در اساسى‌ترین ادّعاها و کشف‌هاى خویش وحدت‌نظر، و وحدت کشف دارند یا آنکه در میان ادّعاها، اختلاف اساسى وجود دارد؟ باید پذیرفت که حتى پس از بررسى‌هاى دقیق نیز نمى‌توان با یقین به وحدت یا کثرت کشف‌ها حکم داد؛ زیرا قضاوت درباره «کشف و شهود» آن را از حقیقت خود تهى مى‌کند و به عرصه علم عقلى و حصولى وارد مى‌سازد، حال آنکه روشن است که «کشف» امرى شخصى و غیرعقلى به شمار مى‌رود. با این‌همه، چاره‌اى جز این نیست و با مراعات قواعد منطقى و عقلانى، و اعمال کمترین تصرّف در تفسیر دریافت‌هاى شهودى، باید تاحدودى به واقعیت کشف‌هاى عرفا دست یافت و درباره وحدت یا کثرت آن کشف‌ها قضاوت کرد. پس، سؤال این است که: آیا میان کشف عرفا در مکتب‌هاى مختلف عرفانى، همسانى وجود دارد یا خیر؟ بعد از پاسخ به این سؤال است که مى‌توان درباره رویکرد پلورالیستى عرفا قضاوت کرد. به عبارت روشن‌تر، اگر بتوان در دریافت‌هاى حضورى عرفا همسانى پیدا کرد (به ویژه همسانى در بنیادى‌ترین مسائل متافیزیکى)، در آن صورت مى‌توان درک نمود که چرا عرفا به طور کلّى گرایش زیادى به مسئله پلورالیسم داشته‌اند؛ زیرا همسانى در دریافت‌هاى حضورى، علامت روشنى بر وحدت حقیقت است و نشان مى‌دهد که حقیقت واحد را مى‌توان از راه‌هاى مختلفى به دست آورد
امّا سؤال اساسى دیگرى که بر فرض وحدت کشف عرفا رخ مى‌نماید، این است که : چگونه مى‌توان کشف‌هاى واحد را که حاصل سلوک‌هاى مختلف عرفانى است، به صورت منطقى و عقلانى توجیه کرد؟ در واقع، چگونه است که انسان‌هاى مختلف در زمان‌هاى مختلف، با به کارگیرى روش‌ها و دستورالعمل‌هاى مختلف، و بهره‌مندى از اعتقادات مختلف، به امر واحد و یکسانى دست پیدا مى‌کنند؟ چه بسا کسى مدّعى شود : این پیش‌فرض که عرفا در مکاتب مختلف عرفانى روش‌ها، دستورالعمل‌ها، و اعتقادات مختلفى دارند و با این‌همه، به کشف واحدى دست مى‌یابند، از اساس نادرست است؛ بلکه مسئله این است که در همه مکاتب عرفانى، اصولْ یکسان‌اند و تنها جزئیات با یکدیگر تفاوت دارند (بنابراین، در مجموع، مکاتب عرفانى نتایج یکسانى به دست مى‌دهند). بدیهى است که تحقیق درباره صحت و سقم هریک از این دو ادّعا نیازمند بررسى بسیار گسترده‌اى است. در هر صورت، به جاى افزودن بر شمار سؤالات، بهتر آن است که با مشخص نمودن پرسش‌هاى تحقیق، به اصل موضوع بپردازیم تا شاید برخى از ابهام‌هاى مسئله روشن شود. بدین ترتیب، پرسش‌هاى اصلى این تحقیق عبارت‌اند از
1 آیا همسانى و اتفاق‌نظرى میان کشف‌هاى عرفاى مکاتب مختلف عرفانى وجود دارد؟ اگر وجود دارد، آیا این همسانى در کشف‌هاى اصلى ایشان برقرار است یا خیر؟
2 بر فرض مثبت بودن پاسخ سؤال قبل، دلیل این همسانى چیست؟
3 آیا منطقآ مى‌توان این همسانى مفروض را توجیه کرد؟
4 آیا این همسانى مى‌تواند وجهى منطقى براى پلورالیسم ادّعاشده در سطور اولیه این مقاله باشد؟
روشن است که براى پاسخ دادن به پرسش نخست، باید به متن مکاتب مختلف عرفانى مراجعه و ادّعاهاى اصلى آنها را بررسى کرد. بدین سان، در این بخش از مقاله، به این مسئله مى‌پردازیم و مى‌گوییم که: موضوعات گوناگونى به صورت مشترک در مکاتب عرفانى دنیا مطرح شده‌اند. این اشتراکات را که با استقرایى مقدّماتى به دست مى‌آیند، نویسندگان مختلفى پذیرفته‌اند؛ براى مثال براد در این‌باره مى‌گوید
سرانجام به برهان اثبات وجود خدا که مبتنى بر وقوع حالات و تجارب ویژه عرفانى و دینى است، مى‌رسیم. من به طیب‌خاطر مى‌پذیرم که چنین حالاتى به مردمانى که از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده‌اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است. و باز هم به طیب‌خاطر قبول دارم که اگرچه آن تجارب در زمان‌ها و مکان‌هاى مختلف تفاوت‌هاى قابل‌ملاحظه‌اى با یکدیگر داشته‌اند، همچنین تعبیرات آنها از نفس تجربه گوناگون‌تر بوده است، ولى محتملا ویژگى‌هاى معیّن و مشترکى در میان آنها هست که براى تمییزشان از سایر انواع تجربه کافى است. و بر این مبنا، از نظر من، بسیار محتمل است که انسان در حالات دینى و عرفانى، با حقیقت یا جنبه‌اى از حقیقتْ ارتباطى مى‌یابد که به هیچ طریق دیگر نمى‌یابد
سخن صریح‌تر از آنِ ویلیام جیمز است که مى‌گوید
; مهم‌ترین نتیجه‌اى که از اشراق و جذبه گرفته مى‌شود، این است که دیوار جدایى بین فرد و مطلق از میان برداشته مى‌شود. در آنجاست که ما وحدت خود را بى‌نهایت درک مى‌کنیم. و این است آن آزمایش ازلى و پیروزمندى که از عرفان، در تمام شرایط و در همه مذهب‌ها دیده مى‌شود. در مذهب هندو، در تصوف، در مسیحیت، در; همه‌جا، این آهنگ شنیده مى‌شود؛ آن‌هم با یک هماهنگى بى‌نظیر که همه عرفا از وحدت با حق، دم مى‌زنند
استیس نیز مى‌گوید: «در تجربههاى عرفانى سراسر جهان، با وجود اختلافات عدیده و معتنابهى که در تعبیر آن هست، وفاق و اتفاق کلمه‌اى بنیادین مشهود است.»
وحدت وجود
نقل همین سه قول کافى است تا نشان دهد که افراد زیادى چنین دیدگاهى دارند. به هر روى، اینک شایسته است به بررسى مکاتب مختلف عرفانى بپردازیم و موضوعات گوناگونى از یکسانى شهودهاى عرفانى در این مکاتب را جستوجو کنیم. مهم‌ترین مسئله‌اى که مى‌تواند اولین موضوعِ جستوجو باشد، مسئله وحدت وجود است. نکته جالب توجه آن است که وحدت وجود ـ و مسائل متفرّع بر آن ـ اصلى‌ترین آموزه عرفان‌هاى اسلامى، مسیحى، یهودى، و حتى هندى و چینى است. به عبارت دیگر، نه تنها پیروان ادیان ابراهیمى «وحدت وجود» را به عنوان اصلى مشترک پذیرفته‌اند، بلکه عرفان‌هاى شرقى نیز که ماهیتآ تفاوت قابل‌توجهى با عرفان‌هاى برخاسته از ادیان توحیدى دارند، در این امر با آنها مشترک‌اند
منطق حاکم بر همه ادیان ابراهیمى، تا حدود زیادى، همسان است. براى مثال، اسلام و مسیحیت در مهم‌ترین آموزه خود، یعنى مسئله توحید، با هم اختلاف دارند؛ امّا با این حال، در هنگام تبیین دیدگاه خویش در این‌باره، از یک روش و یک منطق استفاده مى‌کنند. به نظر مى‌رسد که منطق حاکم بر تبیین‌هاى الهیاتى در این دو دینْ منطق ارسطویى، و به طور کلّى، منطق یونانى است. بدیهى است که تفسیر هستى، در این دو دیدگاه، تفسیرى مبتنى بر فلسفه یونانى خواهد بود. با این وصف، پیروان این دو دین، اگرچه در همان موضوع اصلى با هم اختلاف پیدا نموده و یکى قائل به توحید و دیگرى قائل به تثلیث شده‌اند، امّا بازهم منطقشان واحد است؛ نهایت آنکه متألّه مسیحى به هنگام توجیه تثلیث، مدّعى ناتوانى عقل در تثبیت منطقى و هستى‌شناختى اعتقاد خویش مى‌باشد، ولى نوع نگاهش به قوانین منطقى و هستى‌شناختى با نوع نگاه متألّه مسلمان متفاوت نیست. این در حالى است که جهان‌بینى حاکم بر ادیان شرقى چندان با روش فلسفى و منطقى یونانى سنخیت ندارد و ادیان شرقى، بیشتر، حالت ذوقى و اشراقى دارند. با این‌همه، وقتى به گرایش‌هاى عرفانى این دو حوزه متفاوت (ادیان ابراهیمى یا همان ادیان غربى، و ادیان شرقى) مراجعه و ادّعاهاى مهم آنها را بررسى مى‌کنیم، پى مى‌بریم که این عرفان‌ها، اغلب دیدگاه مشترکى دارند؛ براى مثال، ایزوتسو درباره اتفاق‌نظر عرفان چینى با عرفان اسلامى (در موضوع وحدت وجود) مى‌گوید : «اندیشه‌اى که در کتاب چانگ‌تزو مربوط به تائوئیسم وجود دارد، اگر به درستى مورد تحلیل و فهم قرار گیرد، همتاى جالب چینى فلسفه وحدت وجود را ـ آن‌گونه که ابن‌عربى در اسلام عرضه کرده ـ در اختیار ما قرار خواهد داد.» او در جاى دیگرى نیز مى‌گوید
در چشم کسى که «بیدارى بزرگ» را تجربه کرده است، همه‌چیز واحد است، همه‌چیز خود حقیقت است؛ گرچه در عین حال، این حقیقتِ فرید بر روى او چشم‌انداز رنگارنگى از اشیاى بى‌نهایت متنوع و گونه‌گون مى‌گشاید که در گوهر و ذات با هم متفاوت‌اند. و عالم هستى از این حیث، عالم تعدّد و تکثّر است. این دو حیثیت با هم قابل جمع خواهند بود، اگر ما این اشیا را اشکال عرضى و متنوع واحد مطلق انگاریم. وحدت وجودى که این‌گونه فهمیده مى‌شود، محور فلسفه لائوتزو و چانگ‌تزو را تشکیل مى‌دهد
نظر استیس نیز درباره عرفان‌هاى هندى مشابه همین نظر است. او معتقد است: حکمت ودانتا که در متونى همچون اوپانیشادها نمود یافته، بى‌گمان وحدت وجودى است. از نظر وى، در این متون، تعبیر درستى از وحدت وجود به دست داده نشده؛ امّا بدون تردید مراد اصلى گویندگان آن سخنان همان «وحدت وجود» بوده است. به اعتقاد استیس، اوپانیشادها زبانى دارد که اگر صرفآ به منطوقش توجه شود، قائل به یکسانى و یگانگى خدا و جهان است. البته، وى این تعبیر را تعبیر درستى از وحدت وجود نمى‌داند؛ امّا اعتقاد دارد که در هر حال، مفاد اصلى آن وحدت وجود است. او آنگاه به نقل جملاتى از اوپانیشادها مى‌پردازد که در اشاره به «وحدت وجود» صراحت زیادى دارند؛ مثلا در ماندوکیا اوپانیشاد، چنین مى‌خوانیم: «هرچه هست برهمن است.» همچنین، در سوتاسواتارا اوپانیشاد، آمده است
تو همانا آتشى، تو همانا خورشیدى، تو همانا هوایى، تو همانا ماه آسمانى، تو همانا چرخ پرستاره‌اى، تو همانا برهمن متعالى هستى، تو همانا همه آب‌هاى جهانى. تو اى آفریننده همه، تو زنى، تو مردى، تو همانا جوانمردى، دوشیزه‌اى، تو همانا پیرمرد فرتوت فرسوده‌اى، تویى که چهره‌ات همه‌جا هست، تو همانا پروانه تیره‌رنگى، تو همانا طوطى سبزپر و سرخ‌چشمى، تو همانا ابر آذرخش‌افروزى، چهارفصلى، دریاهایى، بى‌آغازى تو، فراتر از زمان و فراتر از مکان
کلمات کلیدی :
