مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا تحت فایل ورد (word) دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا تحت فایل ورد (word)

چکیده  
بازسازى برهان  
انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها  
اشکال اول  
اشکال دوم  
اشکال سوم (اشکال کانت بر تقریر دکارت)  
اشکال چهارم (اشکال راسل)  
اشکال پنجم (اشکال شهید مطهّرى)  
اشکال ششم  
تذکر  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا تحت فایل ورد (word)

- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy (1967)

ـ جوادى آملى، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا؛

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369)؛

ـ کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانى، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا،بى‌تا)

چکیده

یکى از جنجالى‌ترین برهان‌هاى اثبات خدا، برهان آنسلم است که بر پایه مفهوم «وجود برترین» شکل گرفته. این برهان در حقیقت، از مفهوم «وجود برترین» به واقعیت آن پلى زده است. از همان ابتداى طرح (قرن 11 میلادى) تاکنون، این برهان با نقض و ابهام‌هایى همراه بوده است؛ از جمله، دکارت آن را تأیید و کانت و راسل آن را رد کرده‌اند. در بین فیلسوفان اسلامى نیز شهید مطهّرى و آیه الله جوادى آملى نقدهایى بر این برهان ارائه نموده‌اند

این مقاله با بازسازى اصل برهان به حل همه اشکالات مربوط به این برهان مى‌پردازد

کلید واژه‌ها

برهان آنسلم، وجود برترین، معدوم، متحدالمصداق، موجود

یکى از برهان‌هایى که در اثبات وجود خداوند در ادوار گوناگون تاریخ فلسفه غرب مورد توجه قرار گرفته و فیلسوفان غربى و نیز شرقى در تایید و یا ردّ آن بحث‌هاى فراوانى کرده‌اند برهان «آنسلم» است. به خاطر اهمیتى که این برهان در اثبات هستى خداوند دارد، این مقاله آن را با تقریر جدیدى ارائه مى‌دهد

آنسلم برهان خود را چنین گزارش کرده است: «تصور چیزى که کامل‌تر از آن قابل تصور نیست مستلزم آن است که چنین مفهومى دست‌کم در ذهن، به عنوان یک واقعیت ذهنى موجود باشد.» سپس مى‌گوید: «چنین چیزى باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز وجود داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ما باید قادر باشیم چیزى کامل‌تر از کامل‌ترین شىء قابل تصور، تصور کنیم و این سخن باطلى است. بنابراین، آنچه کامل‌تر از آن قابل تصور نیست باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز موجود باشد.»

بازسازى برهان

در بازسازى این برهان، مى‌توان گفت: در صورت معدوم بودن «موجود برترین» استدلالى در قالب یک قیاس اقترانى شکل اول تشکیل مى‌گردد که نتیجه آن گرفتارى در چند خلف و تناقض است و بنابراین، به خاطر خلاصى از این خلف و تناقض‌ها، باید هستى «موجود برترین» را پذیرفت. آن قیاس، در فرض معدوم بودن «موجود برترین» چنین است: «موجود برترین معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین نیست» که نتیجه مى‌دهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست.»

صغراى این قیاس مبتنى بر فرض موجود نبودنِ «موجود برترین» است؛ یعنى اگر درست نباشد که «موجود برترین» موجود است، باید درست باشد که «موجود برترین معدوم است.» پس صغراى قیاس مذکور در فرض انکار هستى «موجود برترین» روشن است. اما در توضیح کبراى آن، مى‌توان چنین گفت: هیچ یک از معدوم‌ها مصداقى از مفهوم «موجود» نیست (و گرنه چنین معدومى، هم مصداق معدوم خواهد بود و هم مصداق موجود، و این تناقض است.) پس «هیچ معدومى موجود نیست» و به طریق اولى، باید پذیرفت که «هیچ معدومى موجود برترین نیست»؛ زیرا اگر معدومى «موجود برترین» باشد در این صورت، باید او «موجود» نیز باشد؛ چون «موجود برترین» اخص از «موجود» است و صدق اخص بر چیزى مستلزم صدق اعم بر اوست. بنابراین، اگر معدومى «موجود برترین» باشد باید «موجود» نیز باشد، و حال آنکه موجود بودن معدوم تناقض است. پس معدوم بودن چیزى نه تنها موجود بودن را از او سلب مى‌کند، بلکه موجود برترین بودن را نیز از او سلب مى‌نماید. پس «هیچ معدومى موجود برترین نیست.» بنابراین، کبراى قیاس هم روشن شد

حال مى‌گوییم: اگر «موجود برترین» معدوم باشد در این صورت، او مصداقى از موضوع گزاره «هیچ معدومى موجود برترین نیست» مى‌گردد و چون در این گزاره «موجود برترین» از همه معدوم‌ها سلب شده است، در نتیجه، باید «موجود برترین» از «موجود برترین» (که اینک معدوم فرض شده) سلب گردد؛ یعنى باید پذیرفت که «موجود برترین» موجود برترین نیست، و این خلف و تناقض در متن واقع است؛ زیرا وقتى گفته مى‌شود: «موجود برترین»، موجود برترین نیست و معنایش این است که چیزى که در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» است، در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» نیست. روشن است که این خلف و تناقض در متن واقعیت‌هاست و این اولین خلفى است که لازم مى‌آید

خلف دومى که لازم مى‌آید در مفهوم «موجود برترین» است. توضیح آنکه وقتى پذیرفتیم در متن واقع، «موجود برترین» معدوم است، باید مفهوم «موجود برترین» نیز از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه شود؛ زیرا مفهوم «موجود» و «برترین» به عنوان مقوّم ذاتى، در درون مفهوم و معناى «موجود برترین» اخذ شده‌اند و اگر مفهوم «موجود برترین» از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه نشود مصداق این مفهوم به خاطر اینکه مصداق ذاتیات این مفهوم نیز هست، باید مصداق مفهوم «موجود» نیز باشد (وگرنه مصداق مفهوم «موجود برترین» نیز نخواهد بود) و در این صورت، مصادیق مفهوم «موجود برترین» با صدق مفهوم «موجود»، که در این مفهوم اخذ شده است، موجود خواهند بود، نه معدوم، که این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست و بنابراین به خاطر حفظ معدوم بودن مصادیق این مفهوم و براى رهایى از این خلف، باید مفهوم «موجود برترین» را از مفاهیم حاکى از موجودیت مصداق، خالى کرد که در این صورت، مفهوم «موجود برترین» مفهوم «موجود برترین» نخواهد بود و خلف در مفهوم لازم مى‌آید

توضیح بیشتر آنکه وقتى در گزاره‌اى ایجابى گفته مى‌شود ـ مثلا ـ «ج، ب است» معناى این گزاره ایجابى آن است که چیزى که مصداق مفهوم «ج» است، مصداق مفهوم «ب» نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و به همین دلیل اگر بخواهیم گزاره موجبه درستى داشته باشیم، باید بین دو وصف عنوانى موضوع و محمول منافات و ناسازگارى برقرار نباشد، بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند. بر این اساس، وقتى پذیرفتیم که «موجود برترین معدوم است» معناى این گزاره آن است که دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» متحدالمصداق‌اند؛ یعنى هر چیزى مصداق مفهوم «موجود برترین» است، مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست و چون ما مى‌خواهیم چیزهایى را که مصداق مفهوم «موجود برترین» هستند معدوم بدانیم، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیم مأخوذ در خود این مفهوم، ملزم به موجود بودن باشند، وگرنه چنین مفهومى ممکن نیست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس براى اینکه بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم «موجود برترین» مصداق مفهوم «معدوم» نیز هستند، باید خود این مفهوم از مقوّمات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است خالى باشد، وگرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چون در ابتدا باید مفهوم وصف عنوانى موضوع، یعنى مفهوم «موجود برترین» بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفاهیمِ ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم»، مانع از صدق مفهوم «معدوم» مى‌شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود، و این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. پس براى حفظ معدوم بودن مصادیق مفهوم «موجود برترین» و براى اینکه مصادیق این مفهوم، معدوم باشد، باید مفاهیم ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» را از مفهوم «موجود برترین» تخلیه کرد. پس باید ذاتیات تشکیل دهنده این مفهوم یعنى مفهوم «موجود» و «برترین» (که صدق مفهوم هر یک، با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است) از این مفهوم تخلیه شود تا مانع صدق مفهوم «معدوم» نشود و این مستلزم آن است که مفهوم و معناى «موجود برترین»، مفهوم و معناى «موجود برترین» نباشد و این خلف در مفهوم و معناى «موجود برترین» است. پس اگر «موجود برترین» در خارج ذهن واقعاً معدوم باشد، لازم مى‌آید که معناى «موجود برترین» نیز از خود همین معنا سلب شود؛ چون ـ همان‌گونه که گفته شد ـ باید مفهوم «معدوم» با مفهوم «موجود برترین» متحدالمصداق باشد، اما مفهوم «موجود»، که بخشى از مفهوم «موجود برترین» است، مانع اتحاد مصادیق آن دو مفهوم است. بنابراین باید با حذف این مانع، زمینه اتحاد را فراهم کرد تا بتوان آن مصادیق را معدوم دانست و در این صورت مفهوم «موجود برترین» از ذاتیات درونى خود محروم مى‌گردد و با حذف ذاتیات او، دیگر این مفهوم، این مفهوم نیست و اینجاست که مى‌توان گفت: برهان آنسلم پلى است از عالم ذهن به عالم خارج و او در این کار به خوبى موفق بوده است

خلف سوم این است که چون روشن شد مفهوم و معناى «موجود برترین» مفروض، مفهوم و معناى «موجود برترین» نیست، بر این اساس، براى تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» باید سراغ مفهوم و معناى دیگر برویم که با داشتن مقوّمات درونى تشکیل دهنده مفهوم «موجود برترین»، شرط تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» فراهم شود؛ یعنى کمالات و ذاتیاتى که مفهوم اول نداشت و به خاطر نداشتن آنها از اینکه مفهوم و معناى «موجود برترین» باشد، محروم شده بود. باید این مفهوم دومى آنها را دارا باشد تا با داشتن آنها بتواند مفهوم و معناى «موجود برترین» داشته باشد و در این صورت، در واقع، مفهوم «موجود برترین» مفهومى خواهد بود مغایر با آنچه ابتدا مفهوم «موجود برترین» فرض شده بود و به لحاظ تقرّر مفهومى، برتر و کامل‌تر از مفهوم و معناى اولى خواهد بود، این نیز خلف دیگرى است؛ چون فرض این بود که آن مفهوم اول، مفهوم و معناى «موجود برترین» است، اما حالا مجبوریم مفهوم دیگرى را به جاى آن قرار دهیم. بنابراین، چون معدوم بودن «موجود برترین» با این اشکالات مواجه است، باید آن به عنوان یک واقعیت خارجى موجود باشد، وگرنه گرفتار این خلف‌ها و تناقضات خواهیم شد

انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها

 

کلمات کلیدی :

مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد تحت فایل ورد (word) دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
منبع  

منبع

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى

چکیده

اسفار اربعه نام کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته است؛ کسى که او را «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب داده‌اند. این کتاب از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بالتبع، ترجمه آن کار ساده‌اى نیست. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

این مقال به نقد و بررسى کتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى‌پردازد. این اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل کتاب دور مى‌کند

کلید واژه‌ها

اسفار اربعه، ذوق عرفانى، ارتسام، نقد عرشى، حصر عقلى، تناقض

 

مقدّمه

اسفار اربعه کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته؛ همو که «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده‌اند. بدین روى، طبیعى است که ترجمه آن کار ساده‌اى نباشد. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص

ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مى‌گوید

«قد اشرتُ فى رموزه الى کنوز من الحقائق لایهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلیه حتى یعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لایطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الریاضات الدینیه، لکیلا یذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدین و رفقائى فى طریقِ الکشف و الیقین، لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من اَحاط باکثر کلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحکماء;»

در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد

نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز *** گر ندارى تو سپر واپس گریز

اما چندى است کتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با دیدن عنوان آن، خوش‌حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غیر منتظره نمود؛ چرا که در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدایى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! کلمات آن گویى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شده‌اند. در موارد بسیارى، کلمات و یا حتى جملاتى در آن کم و زیاد شده که معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. این اشکالات به حدى است که بعید است بتوان یک جمله بى‌اشکال در آن پیدا کرد. مطلب دیگر اینکه اغلاط ویرایشى بسیارى سرتاسر آن را دربرگرفته است که نشان مى‌دهد در آن دقت کافى مبذول نشده است

بنابراین، کتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مى‌کند و آنچه مى‌نماید چهره‌اى است که در آینه خرد شده دیده مى‌شود. از آن‌رو که متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه‌هاى عقاید اسلامى است و بد نمایاندن آن به عقاید اسلامى لطمه مى‌زند، این‌جانب لازم دیدم برخى از این اشکالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض دید و قضاوت ارباب حکمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر کنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته‌ام مرا نیز آگاه نمایند

به نظر مى‌رسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بیروت استفاده کرده باشد؛ از آن‌رو که شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اینک بیان شواهد

1 اغلاط ویرایشى: این نوشته از یک ویرایش ساده برخوردار نیست. در هربندى از آن، چندین غلط ویرایشى و تایپى مى‌توان یافت که یک مورد عمده عدم نقطه‌گذارى است و جملات تفکیک نشده‌اند. بدین روى، هر بند آن، حتى اگر بیست سطر بیشتر باشد، فقط یک جمله است، در حالى که یک بند گاهى چند جمله است که باید با نقطه از یکدیگر تفکیک شوند، وگرنه خواننده سردرگم مى‌شود

نکته دیگر در فصل‌بندى‌هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ;»، «الفصل الثانى فى ;»، «الفصل الثالث فى ;»، اما این عناوین در کتاب مزبور تبدیل شده است به: «1ـ فصلى در ;»، «2ـ فصلى در ;»، «3ـ فصلى در ;» چنان‌که ملاحظه مى‌شود، این تقسیم‌بندى علاوه بر اینکه از لحاظ منطقى غلط است ـ زیرا فصل را از تقسیم خارج کرده و یک شماره به تقسیم اضافه کرده است ـ ترجمه اصل هم نیست، بلکه ترجمه این عبارت است: «الاول فصلٌ فى ;»، «الثانى فصلٌ فى;»، «الثالث فصلٌ فى;» ترجمه صحیح فصول اسفار چنین است: «فصل اول در ;»، «فصل دوم در ;»، «فصل سوم در;»

همچنین کلمه «شىء» در سرتاسر این نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى‌دانیم غلط تایپى است یا اشتباه معنوى. به هر حال، این نوشته اغلاط تایپى و ویرایشى بسیارى دارد که یک ویرایش ساده هم مى‌توانست از این‌گونه اشکالات جلوگیرى کند

2 در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و این باطل و تباه است.»

در اینجا، اولا کلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى‌رساند. ثانیاً، «تباه» یعنى نابود، نه باطل که منظور متن است. ثالثاً، این کلمه مناسب یک متن فلسفى نیست و زیبایى آن را از بین مى‌برد

3 عنوان منهج سوم اسفار چنین است: «فى الاشاره الى نشأه اخرى للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به، و فیه فصول» (ص 263)

اما کتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه دیگرى از وجود، غیر از این‌گونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل‌هایى است.»

در این نوشته، اولا، کلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانیاً، در جایى که کلمه «نشأه» بعینه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» یعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مى‌کند؛ چون «گونه» یعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده که وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما این نوشته چنین مى‌نماید که وجود چند نوع دارد که یک نوع آن در این منهج بیان مى‌شود! همچنین «بستگى» اضافه است و «ارتباط» کاملا معناى موردنظر را مى‌رساند

ترجمه صحیح به نظر چنین است: «در اشاره به مرتبه دیگرى از وجود که غیر از این مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»

4 در صفحه 263 جمله ذیل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامه الحجج على هذا المقصود، و الکلام علیها و فیها، نُمهِّد لک مقدّمتین.»

از این افتادگى‌ها موارد متعددى وجود دارد

5 در ترجمه «ذکرٌ تنبیهى و تعقیبٌ تحصیلى» (ص 336) نوشته است: «بیانى هشداردهنده و دنبال کردنى آموختنى» (ص 326)

اشکالات این جمله کوچک از این قرار است

الف. «تنبیه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان‌ها)؛ مثلا، در اینجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى که یک کلمه باید یکسان معنا شود

ب. «هشدار» کلمه مناسبى نیست و «بیدارى» بهتر است

ج. «دنبال کردن» در یک متن فلسفى در معناى «تعقیب» مناسب نیست، بلکه همان «تعقیب» زیباتر و روشن‌تر است و در نهایت، مى‌توان آن را «پى‌گیرى» ترجمه نمود

د. «تحصیل» به معناى آموختن نیست، بلکه به معناى به دست آوردن و رسیدن است. «تحصیل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر کثرت استعمال، مضافٌ‌الیه آن ـ یعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مى‌شود، تصور شده که تحصیل به معناى آموختن است!

ترجمه جمله مزبور چنین است: «تذکرى بیدارى‌بخش و تعقیبى رساننده به مقصود.»

5 در اسفار آمده است: «ارتساماً اولیّاً» (ص 83) که آن را به «ارتسام نخست» تبدیل کرده است

اولا، «ارتسام» باید ترجمه مى‌شد که به معناى «نقش بستن یا ادراک» است. ثانیاً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستین» مناسب‌تر است. ثالثاً، کلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى‌رساند؛ زیرا «اوّلى» یعنى «بدیهى»؛ مفهومى که ادراک آن نیازمند مفهوم دیگرى نیست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد

7 «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنین معنا نموده است: «نکته‌چینى کردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نکته‌چینى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه کردن از ابداعات است! «نقد» یعنى: «بررسى و خرده‌گیرى» و «عرشى» یعنى «آسمانى». شاید بهترین ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد

8 در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ لیس بممکن ثُمَّ عَرَّفَ الممکنَ بِما لیس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)

براى ترجمه مى‌خوانیم: «و ممتنع را چنین تعریف کردند که ممکن نیست و سپس ممکن را چنین تعریف کردند که ممتنع نیست و این دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و این دو راست و ظاهر» است که اولا، غلط تایپى دارد و باید چنین باشد: «و این دور است و ظاهر.» ثانیاً، اشکال مهم در اضافه کردن «و» است که اصطلاح منطقى «دور» صریح را غلط کرده است. منظور اسفار «دور صریح» است. از این‌رو، ترجمه درست آن چنین است: «و این دور صریح است.»

9 در اسفار آمده است: «فهذه الاشیاء یجب اَن یؤخذ من الامور البیّنه، فانَّ الانسان لایتصوّر بعدَ الوجودِ و الشیئیه العامیین، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى;» (ص 83)

این جمله چنین معنا شده است: «اینها چیزهایى است که لازم است از امور بیّن و واضح گرفته شود؛ زیرا انسان پس از مفهوم وجود و شیئیت عام، مفهومى دیرینه و جلوتر از “ضرورى” و “لاضرورى” تصور نمى‌کند.» (ص 84)

این جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اینجا به معناى «گرفتن» نیست، بلکه به معناى «فرض کردن» و «قرار دادن» است. عبارت «یجب ان یؤخذ من الامور البیّنه» باید ترجمه شود به اینکه «لازم است جزء امور بیّن (بدیهى) قرار داده شود.» بر اساس این نوشته، امورى بیّن و بدیهى وجود دارند که مفاهیمى مانند «ضرورت» را باید از آنها گرفت! در حالى که به عکس، منظور اسفار این است که این مفاهیم اوّلى و بدیهى هستند و از مفاهیم دیگر گرفته نمى‌شوند. این یک نمونه واضح از ترجمه کلمه به کلمه است که مى‌بینیم تا چه حد معنا را تغییر مى‌دهد

 

کلمات کلیدی :

مقاله مقایسه انواع سیستم های حمل و نقل درون شهری تحت فایل ورد (w

 

  مقاله مقایسه انواع سیستم های حمل و نقل درون شهری تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مقایسه انواع سیستم های حمل و نقل درون شهری تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مقایسه انواع سیستم های حمل و نقل درون شهری تحت فایل ورد (word)

 فصل اول
1-1لوکوموتیو  
1-3 سهولت در استفاده  
1-4 استفاده از نیروی ماکزیمم در قطار   
1-5 انعطاف پذیری  
1-6 مزیت قطارهای خود گرانشی  
1-7 طبقه بندی لوکوموتیوها  
1-8 تحویل اولین موتور لوکوموتیو ملی   
فصل دوم
2-1 تراموا  
2-2 ترامواها در تاخت و تاز  
2-3 گام های اول ترامــوای بدون خط بالاسری و دانـش بهره بردار در   
چگونگی مواجهه با این نوآوری  
2-4 تفاوت کلی بین تراموا و قطار شهری چیست؟  
2-5 تراموا، چاره ترافیک تهران است   
فصل سوم
3-1آشنایی با مونوریل  
3-2مزایا و معایب  
3-3 معایب مونوریل   
3-3-1نبود صرفه اقتصادی   
3-3-2 ایجاد برخی مشکلات شهری   
3-4 مونوریل و حمل و نقل شهری   
3-5 خطوط مونوریل دردنیا   
3-6 نقشه هایی از مونوریل (Skytrain)  
فصل چهارم
4-1 اتوبوس شهری   
4-2 تعریف اتوبوس های شهری low-floor  
4-3 سامانه اتوبوس تندرو (Bus rapid transit)  
4-4 یک اتوبوس سه کابینه در آلمان  
4-5 خصوصیات اصلی   
نتیجه گیری
منابع

مقدمه

 در این پروژه موضوع مورد بحث انواع سیستم های حمل و نقل درونشهری میباشد و محاسن و معایب هر یک از سیستم ها و چگونگی اجرای و نقات ضعف آنها مورد بررسی قرار گرفته است

به طور کلی هدف تمامی سیستم های درون شهری جابجایی مسافر از مکانی از شهر به مکانی دیگز میباشد. با توجه به موقعیت شهر و اهمیت آن و تعداد جمعیت آن میتوان از هر یک از سیستمها به طور مجزا و یا با هم استفاده نمود. مثلا در شهر کوچک و کم جمعیتی مثل اردکان در زمان فعلی نیازی به منوریل یا تراموا نمیباشد و همان اتوبوس هم جوابگو میباشد و در شهر بزرگی مثل تهران با انبوه جمعیت نیاز حتمی به سیستمهای جدید حمل و نقل درون شهری میباشد

 

1-1لوکوموتیو

  سه مدل لوکوموتیو که در شرکت پسیفیک نشنال استرالیا کار می‌کنند

لوکوموتیو ماشینی کشنده یا وسیله نقلیه ریلی است که واگن‌ها یا قطار به آن متصل می‌شوند و نیروی محرکه برای آن‌ها ایجاد می‌کند. واژه لوکوموتیو از واژه لاتین لوکو به معنای از جایی به جای دیگر به‌علاوه واژه قرون وسطایی موتیووس به معنای ایجاد کردن حرکت ساخته شده‌است. بنابراین از ترکیب این دو واژه، واژه موتور لوکوموتیو به‌وجود آمده‌است. لوکوموتیوها نیروی حرکتی خود را به دو طریق عمده به دست می‌آورند. یا با سوخت فسیلی (دیزل) یا با جریان برق کار می‌کنند. لوکوموتیو خودش باری بر دوش ندارد و وظیفه آن کشیدن قطار بر روی ریل است

1-2قطارهای لوکوموتیودار و قطارهای خود گرانشی

دلایل زیادی برای استفاده سنتی از لوکوموتیو برای تولید نیروی محرکه قطار به جای استفاده از گونه خودروی خودگرانشی در قطار وجود دارد

1-3 سهولت در استفاده

اگر لوکوموتیو از کار افتاد به راحتی با لوکوموتیو دیگری جایگزین می‌شود

1-4 استفاده از نیروی ماکزیمم در قطار

قطارها با لوکوموتیو جداگانه از نیروی محرکه آنقدر که مورد نیاز است استفاده می‌کنند

1-5 انعطاف پذیری

وقتی نیاز به لوکوموتیو کوچک تر در قطار باشد، لوکوموتیو کوچک تر با بزرگ تر عوض می‌شود

تعویض لوکوموتیو فرسوده

وقتی لوکوموتیو فرسوده شد بدون احتیاج به تغییر در سایر قسمت‌های قطار، تعویض می‌شود

1-6 مزیت قطارهای خود گرانشی

بازدهی بالا

عدم نیاز به سر و ته کردن قطار(در مسافرت های برگشتی)

اطمینان از باز نایستادن قطار

امنیت

دریچه سیلندر ولسکارتس در یک لوکوموتیو بخار. در این پویانمایی، رنگ قرمز نشاندهنده بخار زنده واردشونده به سیلندر و رنگ آبی نمایانگر بخار استفاده‌ شده و خروجی از سیلندر است

1-7 طبقه بندی لوکوموتیوها

لوکوموتیو بخار

 لوکوموتیو دیزل

لوکوموتیو دیزل هیدرولیک

لکوموتیوهای دیزل هیدرولیک به دو نوع کلی هیدرواستاتیک و هیدرودینامیک تقسیم میگردند. نوع متداول که اغلب در کشورهای اروپایی در عملیات مانور استفاده میگردد سیستم هیدرودینامیک است

لوکوموتیو الکتریکی با توربین گاز

لوکوموتیو الکتریکی

لوکوموتیو مغناطیسی

لوکوموتیو هیبرید

لوکوموتیوهایی که هنوز در مرحله آزمایشی هستند

1-8 تحویل اولین موتور لوکوموتیو ملی

با امضای قرارداد ساخت موتور لوکوموتیو ملی بین راه آهن و وزارت صنایع و معادن مهر 89 اولین لوکوموتیو ملی تحویل می شود.حسن زیاری مدیرعامل راه آهن در این مراسم با بیان اینکه لوکوموتیو یکی از گلوگاه های اصلی راه آهن به شمار می آید، اظهار داشت: «با مشکلاتی که امروز در تاخیر قطارهای مسافربری رو به رو هستیم بسیاری از آنها به کمبود و خرابی لوکوموتیوها در کشور برمی گردد.» وی گفت: «موتور بخش حساس و پیچیده لوکوموتیو است و آنچه هم اکنون استفاده می کنیم، محصول ساخت کشورهای خارجی است.»

زیاری با اشاره به اینکه در حال حاضر قطعات ناچیز لوکوموتیو در داخل کشور ساخته می شود، خاطرنشان کرد: «بیش از90 درصد از قطعات را وارد کشور می کنیم و مسائلی مانند تحریم سبب شده در زمینه خرید قطعات با مشکل برخورد کنیم.»

وی با بیان اینکه در بخش خرید قطعات لوکوموتیو وابستگی های بالایی داریم، گفت: «در حال حاضر حرکت خوبی در تولید قطعات در یک سال گذشته انجام شده اما نیاز به لوکوموتیو و موتور مساله اساسی در کشور به شمار می آید.»

مدیرعامل راه آهن تاکید کرد: «با امضای این قرارداد که با همکاری شرکت دسای وزارت صنایع و معادن انجام می گیرد، شاهد ساخت و طراحی تولید موتور لوکوموتیو خواهیم بود و در زمینه تولید موتور لوکوموتیو دی 87 که از نوع لوکوموتیوهای مانوری هیتاچی است در این زمینه به خودکفایی خواهیم رسید.»

وی تصریح کرد: «تاکنون چهار میلیارد تومان در مطالعات و طراحی اولیه برای ساخت موتور لوکوموتیو ملی هزینه شده و امروز نیز قرارداد خرید 35 دستگاه موتور لوکوموتیو ملی و دی 87 امضا می شود.»

احمد قلعه بانی رئیس سازمان گسترش و نوسازی صنایع ایران نیز در ادامه این مراسم گفت: «تولید موتور ملی لوکوموتیو مرحله تحقیقاتی خود را پشت سر گذاشته و هم اکنون در مرحله ساخت و تولید قرار گرفته است.»

وی با اشاره به اینکه موتور ملی لوکوموتیو در زمینه های دریایی و نیروگاهی نیز کاربرد دارد، افزود: «تا پایان سال جاری 35 دستگاه از این موتور تحویل شرکت راه آهن کشور می شود.»

وی در واکنش به سوال یکی از خبرنگاران مبنی بر اینکه چه ضمانتی وجود دارد شرکت دیزل سنگین ایران (دسا) در تعهدات خود مبنی بر تحویل موتورهای یادشده درست عمل کند، عنوان کرد: «این پروژه با حمایت های دانشگاهی و دولتی به این مرحله رسیده و امیدواریم با کمک مسوولان شرکت دیزل سنگین ایران و شرکت راه آهن به کلیه تعهدات عمل شود.»

قلعه بانی همچنین درباره فعالیت های سازمان گسترش در زمینه تولید صنعتی ساختمان گفت: «سازمان گسترش با همکاری وزارتخانه های تعاون و مسکن و شهرسازی و در قالب طرح مسکن مهر تاکنون حدود70 تفاهمنامه در زمینه احداث کارخانه های تولید مصالح مدرن ساختمانی با بخش خصوصی امضا کرده که برخی از این شرکت ها در مرحله ثبت قرار دارند.»

به گفته قلعه بانی این کارخانه ها قرار است زنجیره تامین مصالح ساختمانی را در کشور به عهده داشته باشند

رئیس سازمان گسترش و نوسازی صنایع ایران در پاسخ به سوال خبرنگاری مبنی بر اینکه چه برنامه ای دارید که تولید موتور ملی لوکوموتیو نیز به وضعیت صنعت کشتی سازی دچار نشود، گفت: «این پروژه یکی از پروژه های مهم وزارت صنایع و معادن است که وزیر صنایع بارها بر آن تاکید کردند: «از چند سال پیش این فعالیت را آغاز کرده ایم و امیدواریم در بخش تولید موتور لوکوموتیو موثر واقع شویم.»

وی گفت: «تاکنون نزدیک به شش میلیارد تومان هزینه شده که با این قراردادی که امروز برای ساخت لوکوموتیو ملی امضا می شود، نتایج این تحقیقات به بار می نشیند.»

مراسم امضای قرارداد خرید 35 دستگاه لوکوموتیو ملی دی 87 امضا شد که موضوع این قرارداد فروش 35 دستگاه موتور 12 سیلندر دی 87 به توان نامی هزار کیلووات در شرایط آی اس او 3046 به منظور نصب و راه اندازی روی لوکوموتیو های مانوری هیتاچی است.»

2-1 تراموا

 

کلمات کلیدی :

مقاله تجربهگرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین تحت فایل

 

  مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت  
2ـ3 برداشت‌‌هایی ابهام‌‌زا از تحلیلیّت  
تمسّک به قرارداد زبانی  
مشکل نهایی تجربه‌‌گرایی معتدل  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین تحت فایل ورد (word)

Ayer,A. J. 1946. Language, Truth and Logic (New Yourk: Dover)

Bonjour, Laurence. 1985, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass: HarvardUniversity Press)

Bonjour, Laurence. 1986. A Reconsideration of the Problem of Induction Philosophical Topics,14: 93-

Bonjour, Laurence. 1987. Nozick, Externalism, and Skepticism, in S. Luper Foy (ed.), ThePossibility of Knowledge: Nozick and His critics (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield), pp. 297-

Bonjour, Laurence. 1989. Replies and Clarifications, in J.W. Bender (ed.) The Current State of the Cohernece Theory: Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer And Laurence Bonjour (Dordrecht, Holland: Kiuwer), pp. 276-

Bonjour, Laurence. 1991. Is Thought a Symbolic Process Synthese, 89: 331-

Butchvarov, Panayot, 1970. The Concept of Knowledge (Evanston, Ill.: Northwestern UniversityPress)

Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall)

Ewing, A. C. 1939- 1940. The Linguistic Theory of A Priori Propositions, Proceedings of TheAristotelian Society, 40: 221-

Lewis, C.I. 1946. An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Ill.: Open Court)

Pap Arthur. 1958. Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press)

Sleigh, R.C. (ed.) 1972. Necessary Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice – Hall)

چکیده

لورنس بونجور، از معرفت‌‌شناسان معاصر و مدافع نوعی عقل‌‌گرایی اعتدالی است که در نوشتار ذیل، به نقد تجربه‌‌گرایی معتدل می‌‌پردازد. (تجربه‌‌گرایان معتدل)، بر خلاف کواین و پیروانش, که به تعبیر بونجور از نوعی تجربه‌‌گرایی افراطی دفاع می‌‌کنند، وجود (معرفت پیشین) را می‌‌پذیرند، ولی آن را محدود به قضایای تحلیلی می‌‌دانند. بونجور در نوشتار ذیل ضمن آن‌‌که نشان می‌‌دهد مفهوم (تحلیلیت) تعریف مشخصی ندارد و برداشت‌‌های متعددی از تحلیلیت وجود دارند، استدلال می‌‌کند که هیچ یک از این برداشت‌‌ها نمی‌‌توانند مسئله معرفت پیشین را حل و فصل کنند

کلید واژه‌‌ها: تجربه‌‌گرایان معتدل، معرفت پیشین، تحلیلیت

 

مقدمه

موضع تجربه‌‌گرایی معتدل در باب معرفت پیشین این است که گرچه چنین معرفتی واقعا وجود دارد و در مواقعی به شیوه خاص به خود اهمیت می‌‌یابد، اما هویتی صرفا تحلیلی دارد؛ یعنی به طور کلی، صرفا از مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی بشر به دست می‌‌آید. بنابراین، درباره جهان بصیرتی واقعی به دست نمی‌‌دهد و توجیه آن بدون تمسّک به تصور مشکل‌‌سازی مانند تصور عقلگرا از بصیرت عقلی نسبت به وصف واقعیت فی نفسه، قابل تبیین است. در واقع همان‌‌طور که در ادامه خواهیم دید، استدلال اصلی در دفاع از تجربه‌‌گرایی معتدل، حتی در مواجهه با موارد نقض لاینحل عقل‌‌گرایانه، عبارت است از همین – به اصطلاح – توان ارائه تبیینی غیرمشکل‌‌ساز از توجیه پیشین

در خلال بخش عمده‌‌ای از قرن حاضر، این نوع دیدگاه عام برای بیشتر فیلسوفان سنّتی انگلیسی – امریکایی عملا به منزله عرف بلامنازعی بوده و به نظر می‌‌رسد که شاید تجربه‌‌گرایی معتدل علی‌‌رغم شهرت کنونی دیدگاه‌‌های تجربه‌‌گرایانه افراطی، هنوز پرطرفدارترین دیدگاه در مورد ماهیت و شأن توجیه پیشین باشد. با این‌‌همه، آنچه در مورد تصویری که گذشت، شدیدا غلطانداز است، این توهّم است که موضع نسبتا مشخصی، که بتوان آن را (تجربه‌‌گرایی معتدل) نامید، وجود دارد

به عکس – همان‌‌گونه که در ادامه به تفصیل مشاهده خواهیم کرد – تجربه‌‌گرایی معتدل تنوّع گسترده‌‌ای از دیدگاه‌‌های مختلف و کاملا ناسازگار را در برمی‌‌گیرد که در تعاریف بسیار متفاوت از واژه کلیدی (تحلیلی) منعکس شده‌‌اند؛ دیدگاه‌‌هایی که به نظر می‌‌رسد اتفاق نظر چندانی ندارند، مگر در دو باور: اول آن‌‌که امکان تبیین توجیه پیشین به نحوی که از عقل‌‌گرایی اجتناب شود وجود دارد؛ و دوم آن‌‌که چنین تبیینی به نحوی با مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی ارتباط پیدا می‌‌کند. حتی جالب‌‌تر این‌‌که، چنین تنوّعی کمتر به صراحت پذیرفته شده و هنوز به نحو گسترده‌‌ای تصور می‌‌شود تعاریف غیر »تحلیلی« صرفا شیوه‌‌های به ظاهر متفاوتی برای نیل به یک تصور محوری مشترک هستند. از پیامدهای چنین وضعیتی این است که طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل گاهی در خلال استدلال‌‌های خویش، آزادانه از یک تعریف به تعریف دیگر می‌‌لغزند، بدون این‌‌که آشکارا متوجه این عمل خود باشند. (در واقع، به سختی می‌‌توان از این احتمال چشم‌‌پوشی کرد که بسیاری از کسانی که تجربه‌‌گرایی معتدل را به نحوی قطعی درست می‌‌دانند، اصلا نوع مشخصی از آن را مدّ نظر ندارند.)

پیامد روشن چنین وضعیتی آن است که نوع نسبتا پذیرفته شده‌‌ای از تجربه‌‌گرایی معتدل یافت نمی‌‌شود که منتقد بتواند با اطمینان توجه خود را بر آن متمرکز کند. هرگونه ارزیابی تجربه‌‌گرایی معتدل، که بخواهد دست‌‌کم به طور تقریبی نهایی و تعیین‌‌کننده باشد, باید به طیف گسترده‌‌ای از مواضع متفاوتی بپردازد که در بهترین شرایط، روابط آن‌‌ها با یکدیگر مبهم است. چنین بحثی، به ناچار تا حدی نامنظم خواهد بود، اما اصلا راه دیگری برای این که به اندازه کافی به بحث اصلی پرداخته شود وجود ندارد

تجربه‌‌گرایی معتدل را می‌‌توان تلاشی برای دفاع از دو نظریه اصلی دانست. این دو نظریه، که در چارچوب مفهوم (تحلیلیّت) صورت‌‌بندی شده‌‌اند، عبارتند از: (1)توجیه پیشین واقعی، منحصر به قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی است و (2)توجیه پیشین قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی را می‌‌توان از لحاظ معرفت‌‌شناختی به نحوی فهمید که مستلزم نوعی قوّه شهودی – به اصطلاح رمزآلود که عقل‌‌گرایان از آن دفاع می‌‌کنند – نیست و بنابراین، چنین توجیهی از منظری تجربه‌‌گرایانه مشکل معرفت‌‌شناختی ایجاد نمی‌‌کند. یافتن برداشت واحد نسبتا روشنی از تحلیلیّت، که هر دو نظریه مزبور نسبت به آن قابل اثبات باشند، مشکل بارز تجربه‌‌گرایی معتدل است و در چنین تلاشی، برداشت‌‌های بسیار متفاوتی از تحلیلیّت طرح شده‌‌اند

در دوران معاصر، بیشتر مباحثی که در این باب میان طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل و منتقدان عقل‌‌گرای بسیار اندک ولی سمج آن‌‌ها طرح شده، حول و حوش نظریه اول بوده است. عقل‌‌گرایان مواردی از آنچه را ادعا می‌‌شود معرفت پیشین ترکیبی است، طرح می‌‌کرده‌‌اند و تجربه‌‌گرایان تلاش می‌‌نموده‌‌اند که نشان دهند قضایای مورد بحث یا تحلیلی‌‌اند یا در غیر این صورت، نمونه‌‌هایی واقعی از توجیه پیشین نیستند. این بحث بر طیف نسبتا محدودی از مثال‌‌ها متمرکز بوده، که موارد ذیل منتخبی از آن‌‌ها هستند

    1 هیچ چیز نمی‌‌تواند در یک زمان، هم کاملا سبز و هم کاملا قرمز باشد

    2 هر مکعبی دارای دوازده گوش است

    3 اگر Aبلند قدتر از Bو Bبلند قدتر از Cباشد، آن‌‌گاه Aبلند قدتر از C است

    4 هیچ مربعی مدور نیست

    5 5=3+2

    6 همه اشیای رنگی دارای امتدادند

با این‌‌همه، بحث در مورد چنین مثال‌‌هایی عموما نتیجه قطعی به همراه نداشته است. این شگفت‌‌آور نیست؛ چون – همان‌‌گونه که در ادامه مشخص خواهد شد – تقریبا روشن است که بیشتر مثال‌‌های جالب توجه، در واقع، طبق برخی برداشت‌‌هایی که از تحلیلیّت می‌‌شوند، تحلیلی‌‌اند. بر طبق برخی‌‌دیگر، ترکیبی‌‌اند، به نحوی که هیچ نتیجه قطعی امکان‌‌پذیر نیست، مگر آن‌‌که میان برداشت‌‌های متفاوت از تحلیلیّت تمایزی دقیق‌‌تر از آنچه معمول است، گذاشته شود

برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت

برداشت فرگه از تحلیلیّت یکی از پرطرفدارترین و از برخی جهات، روشن‌‌ترین برداشت‌‌ها از تحلیلیّت است: یک گزاره تحلیلی است، اگر و تنها اگر آن گزاره یا: (1)مصداق جایگزینی از گزاره‌‌ای منطقا صادق باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مترادف‌‌ها به جای یکدیگر (یا تعاریف به جای واژه‌‌های قابل تعریف)، بتوان آن را به چنین مصداق جایگزینی تبدیل کرد. یا در چارچوبی غیر زبانی، یک قضیه تحلیلی است، اگر و تنها اگر یا: (1)فی نفسه مصداقی از یک حقیقت منطقی باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مفاهیمِ آن با مفاهیمی معادل، با چنین مصداقی معادل شود. (مراد از معادل بودن مفاهیم نسبتی است که با ترادف میان واژه‌‌ها متناظر است؛ یعنی رابطه‌‌ای که مفاهیم مجرد و ازدواج نکرده با یکدیگر دارند.) یک قضیه یا گزاره ترکیبی است، اگر و تنها اگر تحلیلی نباشد

به آسانی می‌‌توان فهمید که چگونه برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی واقعی – هرچند در عین حال محدود – به دست می‌‌دهد. اگر من به نوعی به نحو پیشین در این باور موجّه باشم که قضیه‌‌ای که مدلول این جمله است که (به ازای هر قضیه Pاین چنین نیست که هم Pو هم نقیض ­P حقیقتی منطقی است و بتوانم به نحو پیشین تصدیق کنم که جمله (این‌‌چنین نیست که میز هم قهوه‌‌ای باشد و هم قهوه‌‌ای نباشد) مصداقی از این حقیقت منطقی است، آن‌‌گاه من بر پایه قضیه اول، به نحو پیشین در باور به صدق قضیه دوم نیز موجّه خواهم بود. اما به همین میزان روشن است که این برداشت از تحلیلیّت نمی‌‌تواند تبیین معرفت‌‌شناختی روشنگری از این‌‌که چگونه خود حقایق منطقی از نظر معرفتی موجّه یا معلومند ارائه کند. ما می‌‌توانیم به روشنی بگوییم که خود قضایای صادق منطقی تحلیلی‌‌اند، ولی بر اساس برداشت مورد بحث از تحلیلیّت، چنین سخنی نتیجه‌‌ای بیش از این ادعای کاملا سطحی ندارد که حقایق منطقی حقایق منطقی‌‌اند. روشن است که این مطلب اصلا هیچ بصیرت معرفت – شناختی به دست نمی‌‌دهد

برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت الگویی انتخابی از آن چیزی است که من آن را برداشت تحویلی از تحلیلیّت می‌‌نامم: این برداشت توجیه معرفتی پیشین برخی از قضایا را با تمسّک به توجیه پیشین قضایای دیگری تبیین می‌‌کند، اما بنابراین، طبیعتا نمی‌‌تواند در مورد توجیه پیشین قضایای اخیر، یعنی قضایای تحویل‌‌گر (در اینجا قضایای منطقی) مطلبی بیان کند که از نظر معرفت‌‌شناختی راهگشا باشد. بنابراین، چنین برداشتی‌‌از تحلیلیّت اساسا نمی‌‌تواند همه موارد توجیه پیشین را به نحوی که روش تجربه‌‌گرایی معتدل به دنبال آن است، تبیین کند و به روشنی، تنها تبیین معرفت‌‌شناختی ناقصی از نمونه‌‌هایی که چنین برداشتی در مورد آن‌‌ها کاربرد دارد، به دست می‌‌دهد

برداشت اولیه کانت از تحلیلیّت نیز برداشتی تحویلی و در واقع، صرفا شکلی محدود از برداشت فرگه‌‌ای است. این‌‌که – مثلا – گفته شود: قضیه (همه شوهرها مذکرند) بر اساس برداشت کانتی تحلیلی است، این نیز نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی سطحی ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اگر به نحوی در باور به این قضیه که مفهوم (شوهر) معادل مفهوم (مذکر بالغ متأهّل) است، بر پایه مبنایی پیشین موجّه باشیم و همچنین در این باور که یک قضیه اگر به شکلی باشد که بتوان آن را به این نحو کلی که (هر F,FGH است) ترسیم کرد، به ازای هر مفهوم F, G و H منطقا صادق است، آن گاه لازم می‌‌آید که در باور به قضیه اولیه مورد بحث به نحو پیشین موجّه باشیم. حتی اگر از نگرانی‌‌های مربوط به چگونگی معرفت به معادل‌‌های مفهومی یا تعریفی صرف‌‌نظر کنیم، روشن است که چنین موضعی نمی‌‌تواند توجیه پیشین حقیقتی منطقی را، که بدین نحو مورد استناد واقع شده است، تبیین کند. (ضمن آن‌‌که تبیین کانتی اصلا در مورد قضایای قابل توجیه پیشین، که از نوع غیر حملی باشند، کاربرد ندارد.)

 

کلمات کلیدی :

مقاله هویتشناسی یقین تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله هویت‌شناسی یقین تحت فایل ورد (word) دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله هویت‌شناسی یقین تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله هویت‌شناسی یقین تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
کاوشی در مفهوم یقین  
الف. کاربرد یقین در لغت  
ب. کاربرد یقین در منطق  
ج. کاربرد یقین در فلسفه  
د. کاربرد یقین در کلام  
ه. کاربرد یقین در عرفان  
مقایسه کاربردهای یقین با یکدیگر  
وجوه اشتراک و تمایز کاربردهای یقین  
حقیقت یقین در فلسفه (و منطق)  
نکاتی دیگر درباره یقین  
امکان یقین  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله هویت‌شناسی یقین تحت فایل ورد (word)

ـ ابونصر محمد فارابی: المنطقیات للفارابی, تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه, ج‌1, کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی, چ اول, قم, 1410ق؛

ـ اساس الاقتباس؛

ـ اسماعیل بن محمد ریزی: حیات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسی)، به کوشش محمدتقی دانش پژوه, چ اول, تهران, 1369؛

ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج1, ص144؛

ـ التحصیل؛

ـ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 13و14؛

ـ التعریفات, عالم الکتب, بیروت؛

ـ السید محمدباقر الصدر: المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر, ج1، (الاسس المنطقیه للاستقراء)؛

ـ المجموعه الکامله لمؤلفات محمدباقر الصدر, ج1؛

ـ المصباح المنیر

ـ المنجد فی اللغه؛

ـ المنطقیات للفارابی, ج1؛

ـ بهمنیار بن المرزبان: التحصیل, با تصحیح مرتضی مطهری, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ دوم, تهران, 1375ش؛

ـ ترجمه و شرح برهان شفاء، ج1؛

ـ حاج ملاهادی سبزواری: شرح‌المنظومه, نشر ناب, ج1, با تعلیقه حسن حسن‌زاده آملی, چ اول, 1422ق, قم؛

ـ حاشیه سیالکوتی؛ میر سید شریف جرجانی؛

ـ حسن بن یوسف الحلی, انتشارات بیدار, چ اول, قم, 1363ش؛

ـ حسین بن عبدالله ابن سینا: الإشارات و التنبیهات (و شرح آن)، نصیر الدین طوسی, ج 1, نشر البلاغه, چ اول, قم، 1409ق؛

ـ حسین بن عبدالله ابن سینا: الشفاء (البرهان), تحقیق دکتر ابوالعلاء عفیفی, انتشارات کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی, قم, 1404ق؛

ـ حسین بن عبدالله ابن سینا: الشفاء (الهیات), تحقیق الأب قنواتی و سعید زاید, انتشارات ناصر خسرو, چ اول, تهران, 1363، فصل هشتم از مقاله اولی؛

ـ حسین بن عبدالله ابن سینا: منطق النجاه، با ویرایش محمدتقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364؛

ـ خواجه عبدالله انصاری: منازل السائرین،‌ انتشارات دارالعلم، اول، قم، 1417ق؛

ـ روح المعانی, ج 1‌

ـ روح‌الله خمینی, شرح حدیث جنود عقل و جهل, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی, چ سوم, 1378؛

ـ سعدالدین التفازانی: شرح المقاصد، ج1, چ اول, استانبول, 1305ق؛

ـ سید حیدر آملی: نص النصوص, با تصحیح هانری کربن, تهران, 1353ش؛

ـ شروح‌الشمسیه، ج 2، بیروت؛

ـ شفاء (المنطق)؛

ـ شهاب الدین یحیی سهروردی: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی‌, سوم‌, تهران‌, 1380؛

ـ صائن‌الدین علی بن محمد الترکه: تمهید القواعد, با مقدمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی, انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران, چ ‌دوم, تهران, 1360ش؛

ـ عبدالرحمن الإیجی: شرح المواقف, ج1، منشورات الشریف الرضی, چ اول, ص 67؛ و ج 2‌؛

ـ عبدالرزاق قاسانی: شرح منازل السائرین، باب العلم، انتشارات بیدار، اول، قم،‌ 1372ش؛

ـ عبدالکریم بن هوازن القشیری النیسابوری: الرساله القشیریه, تحقیق معروف زریق, دارالجیل, چ دوم, بیروت؛

ـ عبدالله بن شهاب‌الدین الحسین الیزدی: الحاشیه علی تهذیب المنطق للتفازانی, انتشارات مؤسسه نشر اسلامی, چ دهم, قم, 1421ق؛

ـ عبدالله جوادی آملی: شناخت‌شناسی در قرآن, ویراست حمید پارسانیا, مرکز مدیریت حوزه علمیه قم؛

ـ عمر بن سهلان الساوی: البصائر النصیریه فی المنطق, با تعلیقات شیخ محمد عبده, منشورات المدرسه الرضویه, قم؛

ـ عین القضات همدانی: زبده الحقایق, تحقیق عفیف عسیران, تهران, دانشگاه تهران؛

ـ فتوحات مکیه, ج1؛

ـ فخرالدین رازی: الإنارات فی شرح الاشارات والتنبیهات، با تصحیح نفیسه نوبخت، دانشگاه قم، 1378ش؛

ـ فخرالدین رازی: المباحث المشرقیه, دارالکتاب العربی, ج1, بیروت, 1418ق؛

ـ فردریک کاپلستون،تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات سروش، چ سوّم، تهران، 1375؛

ـ قطب الدین شیرازی: دره التاج لغره الدباج, به کوشش سید محمد مشکوه, بخش نخستین, ج1, چاپخانه مجلس, تهران, 1317؛

ـ لسان العرب؛ القاموس المحیط؛ مجمع البحرین؛ المنجد فی اللغه؛ اقرب الموارد؛

ـ لغت نامه دهخدا

ـ مجمع البیان, ج 1؛

ـ محمد حسین‌زاده: معرفت‌شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ هفتم، قم، 1380؛

ـ محمدتقی مصباح یزدی: ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان، ج1، چ‌ اول، انتشارات امیرکبیر، 1373ش، تهران؛

ـ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه, ج1, شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی, چ هشتم, 1377؛

ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، انتشارات مؤسسه در راه حق، اول، قم، 1405ق؛

ـ محمدحسین طباطبائی: نهایه الحکمه، به تصحیح عباس‌علی زارعی سبزواری، انتشارات جامعه مدرسین، مرحله اولی، فرع هفتم اصالت وجود؛

ـ محمدرضا مظفر: المنطق, ج3, مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان, چ چهارم, 1366ش؛

ـ محیی الدین بن عربی: فتوحات مکیه، دار إحیاء التراث العربی، ج1؛

ـ مرتضی مطهری: مسأله شناخت, انتشارات صدرا, سوم, قم, 1368؛

ـ معجم الفاظ القرآن الکریم, ج 2

ـ مفردات راغب؛

ـ مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی: ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین, تحقیق مهدی‌رجائی, انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی, قم,1405ق؛

ـ منازل السائرین؛

ـ میرمحمدباقر داماد: تقویم الإیمان‌, با تعلیقات ملا علی نوری‌, مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران‌, اول‌, 1376؛

ـ نصیر الدین الطوسی: الجوهر النضید (شرح تجرید المنطق)؛

ـ نصیرالدین طوسی: أساس الاقتباس, نشر مرکز, ج1، چ اول, تهران, 1375؛

ـ نصیرالدین طوسی: کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد, حسن بن یوسف الحلّی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات, چ اول, بیروت, 1399ق؛

چکیده

مهم‌ترین یا دست‌کم یکی از مهم‌ترین پرسش‌های معرفت‌شناسی, امکان یا عدم امکان شناخت یقینی و مطابق با واقع است. این مسئله هم در قلمرو کل معرفت بشری و هم در ساحت معرفت‌های دینی قابل طرح است

امروزه, شک‌گرایی نوین, که در گوشه ای از جغرافیای‌ اندیشه غربی ظهور پیدا کرده, فراورده‌هایی را تولید می‌کند که نفی شناخت یقینی، عنصر جدا ناشدنی آن است. این تولیدات نرم‌افزاری, به‌ویژه در ساحت‌هایی چون فلسفه دین, فلسفه سیاست, فلسفه اخلاق, کلام جدید, هرمنوتیک و تفسیر متون, و; بروز و ظهور داشته, و از نشانه‌های آن نسبی بودن و تغییرپذیری است

به هر حال, یکی از تلاش‌های لازم برای ارزیابی اساسی این دسته نظریات, رفتن به سراغ ریشه‌ها و پیش‌فرض‌های اصلی آن‌ها است که به نظر می‌رسد نفی یقین و شناخت مطابق با واقع, یکی از این پیش‌فرض‌ها ست. مدعیاتی چون: غیرقابل اثبات بودن وجود خدا, شخصی بودن دین, انکار هر گونه گزاره ثابت و مطلق در دین, نسبی بودن و تغییر پذیری ارزش‌ها (اعم از حقوقی و اخلاقی), زمانمند بودن احکام اسلام, پلورالیسم دینی و معرفتی, وجود و رسمیت قرائت‌های مختلف از دین, و; از جمله اموری‌ هستند که می‌توان عنصر نفی شناخت یقینی را از اصول موضوعه آن‌ها به حساب آورد

در این نوشته تلاش شده با نشان دادن امکان یقین و تبیین راه‌های نیل به آن، گامی هرچند کوچک در جهت نفی شک‌گرایی و اثبات بی‌پایگی آن برداشته شود. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید

کلید واژه‌ها

شناخت یقینی، امکان یقین, شک‌گرایی نوین، شناخت صادق، شناخت کاذب

مقدمه

درخت‌ اندیشه انسان بسته به این‌که بر ریشه یقین استوار شود و شاخ و برگ‌هایش از آن تغذیه کند, و یا آن‌که بر ریشه شک تکیه کرده و موادی شکاکانه در وجود خود به جریان درآورد, میوه‌هایی متفاوت ثمر خواهد داد که از حیث رنگ و طعم و مزه متمایز از یکدیگرند. و صد البته تغذیه‌کنندگان از این میوه‌ها نیز فراورده‌ای با اثر یکسان در مغز و جان خود وارد نخواهند کرد و پیرو آن, کردار یکسانی هم از ایشان در ناحیه فکر و عمل نخواهد تراوید

به هر حال, وفق آنچه تاریخ نویسان فلسفه نگاشته‌اند, از گذشته‌های بسیار دور, یعنی دوره باستان یونان, دو گرایش عمده درباره امکان یا عدم امکان شناخت یقینی وجود داشته است: یکی, گروهی که باورمند به امکان شناخت یقینی بوده‌اند و دیگری, دسته‌ای که شناخت یقینی را انکار می‌کرده‌اند

دسته دوم, که خود به گروه‌های فرعی‌تری تقسیم شده‌اند, یا امکان هر گونه معرفتی را منکر می‌شدند(سوفسطی‌گری) و یا این‌که آن را مورد تردید قرار می‌دادند(لا ادری‌گری و شک‌گرایی)

این گرایش‌ها, به ویژه گرایش شک‌گرا, چندین بار در طول تاریخ اروپا و گاه به طور محدود در میان برخی شرقیان ظهور و بروز داشته‌اند؛ و امروزه نیز شکاکیت به دیدگاهی پذیرفته و معقول نزد طیف‌هایی از ‌اندیشمندان غربی بدل گردیده است, و موج آن, گاه مرزهای مشرق ‌زمین و حتی کشورهای اسلامی را نیز در نوردیده و در این بین‌,‌ برای خود طرفدارانی جازم هم پیدا کرده است

به هر حال, مسأله‌ای که این مقاله به آن می‌پردازد عبارت است از این‌که آیا شناخت یقینی امکان و وقوع دارد یا اساساً چنین شناختی ناممکن و غیر قابل تحقق است؟ می‌خواهیم ببینیم, ‌اولاً: مفهوم و هویت یقین در دانش‌های عقلی, به ویژه منطق وفلسفه, چیست؟ و ثانیاً: آیا یقینی که منطقدانان و فیلسوفان مراد می‌کنند, قابل دسترسی است؟ و اگر آری, راه‌های نیل به آن کدام‌اند؟

در این مقاله به بررسی مسئله اول خواهیم پرداخت تا ضمن زدودن غبار ابهام از چهره یقین مورد ادعا، زمینه طرح گفتمان دانشوران منطق و فلسفه اسلامی پیرامون دلایل و راه‌های تحقق شناخت یقینی فراهم آید

کاوشی در مفهوم یقین

در این کاوش, ابتدا به بررسی کاربردهای یقین در لغت و در علوم عقلی می‌پردازیم, سپس این کاربردها را با هم مقایسه می‌کنیم

الف. کاربرد یقین در لغت

واژه‌شناسان و کتاب‌های لغت «یقین» را قسمی ازآگاهی, با ویژگی‌هایی خاص, می‌دانند؛ این ویژگی‌ها پس از انباشتن گفته‌های آن‌ها بر روی هم و جدا کردن مهم‌ترین آن‌ها, به قرار زیر است

نابودگر شک و نقیض آن؛

فراهم آورنده آرامش روانی؛

پایدار کننده حکم و تصدیق؛

برآمده از‌اندیشه و استدلال؛

برخوردار از ثبات و روشنی,6 و زوال ناپذیری؛

باوری که از پس شک پدید می‌آید, و همراهی با آن ندارد؛

مطابق با واقع؛

بالاترین حد آگاهی و مؤکدترین آن که جا برای هیچ گونه احتمال ستیزگر باقی نمی‌گذارد

با عنایت به خصیصه‌های یادشده, یقین معرفتی است که بالاترین عیار آگاهی را با خود دارد؛ در عین حال, همان گونه که برخی تصریح کرده‌اند, و به خصوص از ویژگی‌های دوّم, چهارم, و ششم به دست می‌آید, این واژه هرگز وصف علم الهی(جل شأنه) قرار نمی‌گیرد؛11 زیرا دگرگونی در حالت روانی, یا نیاز به‌اندیشیدن, و یا جایگزین شدن یقین به جای شک, همگی ویژگی‌هایی هستند که ریشه در ناتوانی و ناکاملی شناسنده دارند؛‌ چیزی که دامن خدای متعال به کل پیراسته از آن است

همچنین ویژگی دوم به دست می‌دهد که یقین پایگاهی در روان آدمی و حوزه روان شناختی دارد؛ چنان که ویژگی‌های دیگر جنبه معرفت شناختی آن را تبیین می‌کنند. به عبارت دیگر: یقین از یک سو، امری است مرتبط با شناسنده و حالتی است روانی برای او؛ و از سویی دیگر، وصف گزاره‌ای است که حکایتگری از واقع می‌نماید. بنابراین, در یقین دو جنبه ارتباط با مدرک و ارتباط با جهان خارج گرد هم می‌آیند

ولی آیا این ارتباط پیوسته و همیشگی است یا تنها گاهی خود را نشان می‌دهد؟ و اساساً رابطه میان این دو جنبه به چه شکل است؟ چگونه می‌توان از یکی به دیگری پل زد؟ یا این پل زدن معیار و ضابطه‌ای دارد؟ و پرسش‌هایی از این دست که به نوبه خود درنگ‌ها و موشکافی‌های خاص خود را طلب می‌کنند

ما در ادامه و ضمن مباحث, به مناسبت به این امور خواهیم پرداخت. در این جا تنها این ادعا را طرح می‌کنیم که رابطه میان این دو جنبه عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی چنان نیست که هر گاه فاعل شناسا به لحاظ روانی به یقین رسید جهان خارج را هم آن چنان که هست شناخته باشد و بالعکس

این نکته را هم می‌افزاییم که دلیل, آن گاه که با شرایط و ضوابط همراه باشد, همان پلی است که دو اقلیم یقین را به هم می‌پیوندد

ب. کاربرد یقین در منطق

منطق‌دانان مسلمان در چند جای دانش منطق, به ویژه مبحث برهان و مبادی آن, به بحث از یقین پرداخته‌اند؛ و به دلیل اهمیت فراوانش گاه حتی رساله‌ای جداگانه پیرامون تعریف و شرایط آن به نگارش درآورده‌اند

ابونصر فارابی یقین را این گونه تعریف می‌کند

( ) الیقین علی الاطلاق هو ان یعتقد فی الشیء‌ انه کذا أو لیس بکذا ( ب ) و یوافق ان یکون مطابقاً غیر مقابل لوجود الشیء‌ من خارج ( ج ) و یعلم انه مطابق له ( د ) و انه غیر ممکن ان لا یکون قد طابقه أو ان یکون قد قابله ( ه ) و لا ایضاً یوجد فی وقت من الأوقات مقابلاً له ( و ) و أن یکون ما حصل من هذا حصل لا بالعرض بل بالذات

مطابق این گفته, یقین فراورده شش عنصر در کنار هم است

1 باور به این که «چیزی چنان هست یا چنان نیست»؛

2 مطابق بودن گزاره با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکایت می‌کند؛

3 آگاه شدن شناسنده از این که باورش مطابق با واقع خارجی است؛

4 آگاهی به ناممکن بودن این که باور یاد شده مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود؛

5 ناممکن بودن این که زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره مورد باور اتفاق بیفتد؛

6 همه عناصری که برشمردیم برامده از چیزهایی باشد که حقیقتاً و بالذات چنین هستند

سپس فارابی به توضیح هر یک از مؤلفه‌های یادشده می‌پردازد. وی در تبیین عنصر نخست می‌نویسد: این عنصر جنس یقین, و عناصر بعدی فصل‌های آن هستند

ذیل عنصر دوم نیز می‌آورد: صدق یعنی این که باور فاعل شناسا با خارج, یعنی آنچه موضوع و متعلق باور است, مطابقت داشته باشد؛ و متقابلاً, کذب آن جا است که این باور با خارج مطابق نباشد.15 سپس در ادامه می‌گوید: عنصر سوم, یعنی آگاهی از این صدق, را افزودیم, زیرا چه بسا شناسنده توجه به این حقیقت نداشته باشد و درست بر خلاف آن بیندیشد

عنصر چهارم همان است که باور را به مرتبه یقین می‌رساند, و بر وفق آن اعتقاد شناسنده ضرورتاً صادق و مطابق با واقع خواهد بود؛ به گونه‌ای که در هیچ حالتی ضد یا نقیض آن نمی‌تواند واقع گردد

عنصر پنجم نیز این پیام را دارد که شیء خارجی مورد اعتقاد, گاه به گونه‌ای است که امکان زوال آنچه اکنون دارای آن است, هرگز و در هیچ وقتی وجود ندارد, مانند ضروریات عقلیه. ولی برخی امور مانند محسوسات چنین ویژگی را ندارند؛ هر چند ویژگی‌های پیشین را دارا هستند

و بالأخره عنصر ششم, همان مؤلفه‌ای است که با آن تعریف یقین مطلق به اتمام می‌رسد, و مفادش این است که: همه پنج عنصر پیشین چه بسا به‌طور ناخوداگاه، یا از راه استقرا، یا شهرت یک دیدگاه و یا محبوبیت افرادی که باوری را مطرح کرده‌اند و; به دست آمده باشد، نه از چیز‌هایی که ذاتاً شأنشان افاده این امور است؛ در این صورت آنچه حاصل شده, نام یقین به خود نمی‌گیرد و هنوز به این مرتبت بلند بار نیافته است.19 و

فارابی در جای دیگری از کتاب منطقیات یقین را به این شکل معرفی می‌کند

والیقین هو ان نعتقد فی الصادق الذی حصل التصدیق به انه لا یمکن اصلاً ان یکون وجود ما نعتقده فی ذلک الامر بخلاف ما نعتقده , و نعتقد مع ذلک فی اعتقاده هذا انه لا یمکن غیره, حتی یکون بحیث اذا اخذ اعتقاداً ما فی اعتقاده الاول کان عنده انه لا یمکن غیره

برای تحلیل این تعریف بایسته است نخست کمی درباره برخی مفاهیم به کار رفته در آن توضیحی ارائه شود: نویسنده در تبیین مفهوم «تصدیق» می‌نویسد: تصدیق به طور خلاصه آن است که انسان باور داشته باشد چیزی که نسبت به آن اسنادی (حکمی) صورت گرفته, در وجود خارجیش همان گونه است که در ذهن تصور شده.22 و صادق آن است که: امر خارج از ذهن درست همان گونه باشد که در ذهن می‌اندیشیم

سپس می‌افزاید: بنابراین تصدیق گاه به چیزی تعلق می‌گیرد که در واقع هم صادق است و گاه به چیزی که در واقع صادق نیست, بلکه کاذب است؛‌ در صورت دوّم، اساساًًًًًًًًًًًًًًًًًًًً یقینی واقع نمی‌گردد؛‌ زیرا یقین تنها در جایی است که تصدیق به چیزی تعلق بگیرد که واقعاًًًًًً هم صادق است

 

کلمات کلیدی :