مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» تحت فایل ورد (word

 

  مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 عمومیت در معنای «دین»  
الف. مغالطه تعمیم  
ب. محتوای دین  
ج. وظیفه دین  
د. دلیل پابرجا ماندن دین  
هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی  
و. اعمال دینی  
ز. اعتقاد به شفادهندگی خدا  
ح. دین این‌جهانی و نقش نوین دین  
2 مراد اصلی کیوپیت از مصداق دین  
الف. منابع فرهنگی مسیحیت  
ب. سلطه‌جویی مسیحیت  
ج. سبب فرایند دنیاگرایی در مسیحیت  
د. نشانه‌های طبیعت‌گرایی در هنر اروپایی و مسیحیت  
هـ . سرنوشت مسیحیت  
3 ایمان و الهیّات  
الف. ایمان و اقسام آن  
ب. کردار دینی و ایمان دینی  
ج. خدا در دین مسیحیت  
د. خدا در رویکرد نوین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» تحت فایل ورد (word)

ـ آثار دان کیوپیت

ـ ادیب، محمّدباقر، «دفاعی از واقع‌گرایی در الهیّات»، روزنامه کیهان، 20 مرداد 1383، ش 18016

ـ اقبال، کوشا، «نقدی بر انسان‌گرایی اسلامی»،

ـ «در ستایش بیماری»، روزنامه شرق، 30 اردیبهشت 1383، ش 193

ـ رضایی‌راد، محمّد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهری (همشهری ماه)، 3 آذر 1380، ش 9

ـ کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380)

 

 چکیده

دان کیوپیت، که خود کشیشی ژورنالیست است، نظراتی افراطی درباره اعتماد کامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفت‌بخشی دین و آموزه‌های آن را انکار می‌کند. وی در این بررسی‌ها، دچار تناقض‌گویی‌ها، مغالطه‌کاری‌ها و بی‌انصافی‌های فراوانی شده، به گونه‌ای که دین را افسانه و اسطوره

معرفی کرده و همه آموزه‌های آن را در ردیف تعالیم خرافی جادو و طلسمات دانسته و علی‌رغم توجه انحصاری وی به دین مسیح، همه نتایج بررسی میان علم و مسیحیت را بر همه ادیان، حتی اسلام، تعمیم داده است. اما تقریباً همه رویکردهای وی نسبت به دین و رابطه آن با علم، به طور اساسی در معرض انتقاد اساسی قرار دارد. نوشتار حاضر بررسی انتقادی دیدگاه‌های وی به شمار می‌رود

کلید واژه‌ها

دین، دنیاگرایی، خدا، ایمان، سرنوشت دین، مغالطات تعمیمی

بازیافت نظریه کیوپیت درباره «دین»، دارای فرایند ویژه‌ای است. او در بیان نظرات خود در این‌باره، نامنسجم و آشفته است و برای تصویر نظریه‌ای قوی با استفاده از نوشته‌هایش، باید چندین مرحله طی شود. اما برای اختصار، می‌توان سه مرحله را ترسیم و تصویر کرد که در این مقاله بدان‌ها پرداخته شده است

 

1 عمومیت در معنای «دین»

الف. مغالطه تعمیم

نخستین نقطه نظر در اندیشه کیوپیت، تعمیم نظریه‌اش درباره دین است. در کل ساختار اندیشه‌اش، هر آنچه به عنوان گزاره‌ای توصیفی، تشریحی و تحلیلی در زمینه دین به چشم می‌خورد، به طور اطلاقی بیان شده است؛ یعنی همه ادیان با چنین گزاره‌هایی فهم می‌شوند. او با بررسی‌های تاریخی، که بر این مسئله ارائه می‌دهد، این نکته مهم را یادآور می‌شود و می‌گوید: «داستان ما ممکن است محلّی باشد، ولی درس اخلاق آن کلی است.» او مکرّر یادآور می‌شود که همه ادیان در یک مسیر تحوّلی قرار دارند و هیچ دینی را از این مسیر گریزی نیست

نقد: همان‌گونه که در عنوان یادآور شدیم، چنین تعمیمی مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا وی بدون ذکر ادلّه و بدون بررسی وجوه اشتراک و افتراق ادیان دیگری مثل اسلام با مسیحیت، به چنین تعمیمی دست زده است. وانگهی، علی‌رغم ادعای تعمیم، هر جا سخنی از دین و زوایای گوناگون آن پیش می‌کشد، از مسیحیت و تاریخ آن سخن می‌راند،87 در حالی که در همه قضایای مزبور (مربوط به مسیحیت) تفاوت‌های اساسی و بنیادین بین مسیحیت و اسلام وجود دارد. برای مثال، او درباره واقعه نوزایی اروپای مسیحی، به عمومیت یافتن چنین واقعه‌ای بر همه ادیان تصریح و تأکید می‌کند، غافل از اینکه عوامل و اسباب مشخص نوزایی مسیحیت عبارت از یک سلسله مؤلّفه‌های روشنی است که در ساختار و نظام تاریخی مسیحیت به وجود آمده بود. اما تاریخ اسلام و معارف درونی آن از چنین مؤلّفه‌هایی عاری و خالی بوده و تقریباً همه مؤلّفه‌های عکس یا نقیض آن را داراست. از این‌رو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آینده، چنین واقعه‌ای غیرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاریخی دین اسلام رکودها و جمودهایی به چشم می‌خورد از عواملی بخصوص ناشی می‌شود که در جای خود، بحث و بررسی شده است (مثل اشعری‌گری و اخباری‌گری). بنابراین، به همان راحتی و سادگی که کیوپیت به همه ادیان به یک چشم نگاه می‌کند، عمومیتِ گزاره‌های مزبور واقعیت ندارد

از سوی دیگر، چون وی بحث‌ها و ادعاهای خود را به طور جدلی و خطابی مطرح کرده و آنها را پیش می‌برد، از شیوه بیانی به سودِ خود استفاده می‌کند و از ارائه دلیل و برهان قطعی دوری می‌نماید. از این‌رو، هم در این مسئله ـ یعنی مغالطه تعمیم ـ و هم در سایر مسائل مطرح شده، هیچ دلیل قانع‌کننده برهانی و قطعی ارائه نکرده است

ب. محتوای دین

کیوپیت در جهت مغالطه تعمیم، که به طور جدّی و گسترده مورد تأکید قرار داده، به برخی از ویژگی‌های اساسی یا فرعی دین و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر کرده است. اما علی‌رغم منحصر بودن چنین مسائلی به دین مسیحیت، وی آنها را در مورد همه ادیان مطرح کرده و از بیان این واقعیت صرف‌نظر نموده است که همه این ویژگی‌ها در حوزه مسیحیت واقعیت دارد، نه همه ادیان. از جمله این ویژگی‌ها، که کیوپیت برای مطلق دین برمی‌شمارد، محتوای دین است که دارای چند رکن اساسی می‌باشد

محتوای دین در بیان وی، از قابلیت روشنگری برخوردار نیست؛ یعنی دین محتوای توصیفی ندارد تا بتواند مسائل عالم را برای ما توصیف کند و بگوید ماهیت چیزها چیست و جهان چگونه می‌گردد. در این زمینه است که وی پای علم تجربی را به میان آورده، می‌گوید: انگار تشریح جهان را امروزه علم بسی بهتر انجام می‌دهد تا دین. بنابراین، سر و کار دین بیشتر با الهام است تا با توضیح.88 به تعبیر دیگر، دین صرفاً خاصیت بیان‌گری دارد، نه توصیف‌گری و در این خاصیت، مثل آثار شکسپیر است که محتوایش هیچ ما به ازای خارجی ندارد

اینجاست که وی نظر خود را درباره گوهر دین بیان کرده و تصریح می‌کند: دین در درون، بیان و پارسایی، و در برون، تلاش اخلاقی برای تحقق آمال خویش است.90 بدین روی، امروزه دیگر برخی وظایف دین مثل توضیح امور، به کارگزاران و نهادهای دیگری مثل علم (دانش‌های تجربی و نیمه تجربی) واگذار شده است

اینکه دین نیرومندترین شارح کمّ و کیف احوال بوده و توضیح همه این امور مذهبی باشد، تفکری است متعلّق به عصر نوزایی و در آن فرهنگ، همه چیز را تحقق مشیّت مقدّر الهی می‌شمردند؛ یعنی هرگونه اقتدار زمینی ادامه و بازتاب قوای کیهانی است.92 اما امروزه این تفکر به کنار رانده شده و علم توصیفگر طبیعی و مادی مسائل گشته است و در دراز مدت، چنین اتفاقی روی داد که مردم پی بردند نظم و اقتدار از پایین به بالا می‌رود، نه از بالا به پایین و از جامعه بشری ناشی می‌شود، نه از جهان برتر در آسمان.93 در چنین رویکردی است که کیوپیت نتیجه می‌گیرد: دین فاقد نیروی معرفت‌بخشی است و بنا به تعریف، از منابع معرفت به شمار نمی‌آید

نقد: همان‌گونه که یادآور شدیم، این نظر تعمیمی است از تیره‌بختی مسیحیت تحریف شده و آمیخته با توهّمات علم‌نمای یونان باستان (چنان که خود کیوپیت این آمیختگی را مورد تصریح قرار داده و به تفصیل بیان کرده است.) در توضیح، باید گفت: همه نارسایی‌های علمی و ناسازگاری‌های مسیحیت با علم و واقعیت جهان طبیعت، از محتوای خرافی و یونان‌زدگی آن ناشی می‌شود و نه گوهر و بنیاد ماورایی بودن دین؛ زیرا ویژگی مزبور، که او درباره دین برشمرده (یعنی عدم قابلیت توصیف و روشنگری)، در حقیقت، ویژگی اساسی علم است، نه گوهر دین، و این واقعیتی است که تاریخ و فلسفه علم بدان گواهی می‌دهد

از سوی دیگر، قضایای دینی مسیحیت، که دارای بارهای منفی یا ناقص از معارف و حقایق هستی درباره الهیّات، طبیعت و انسان است و حمل چنین باری به خاطر تحریفی بودن آن دین است، مسلّماً دارای خاصیت معرفت‌بخشی و تبیینی یا توصیفی نخواهد بود و وجود این خصوصیت در ساختار یک دین، چگونه می‌تواند ملاکی برای بازشناسی و بررسی برخی ادیان مهم‌تر همچون اسلام باشد که همه متون مقدّس و آسمانی آن، اعم از قرآن و حدیث، یکسره توصیفی، معرفت‌بخش، تعالی‌بخش و هدایت‌گر است؟

بنابراین ـ چنان‌که ملاحظه می‌شود ـ کیوپیت در بیان خود، مبالغه و خطابه‌گویی مضاعفی انجام داده است. وانگهی، تناقض و ناسازگاری در ادعای وی به چشم می‌خورد. او دین را بتمامه و با اطلاق کامل، دارای محتوای مزبور می‌داند، در حالی که اگر بنابر بی‌اعتمادی و شک در گفتار و متون باشد، دلیلی بر انحصار چنین کاری در دین وجود ندارد و باید همه منابع معرفتی و گفتاری و حتی گفتار خود وی نیز غیرقابل اعتماد و مورد شک باشد؛ همان کاری که پست‌مدرنیست‌ها انجام داده‌اند

از این‌رو، توصیف وی از دین ـ به بیانی که گذشت و آنچه خواهد آمد ـ یکسره غیرتوصیفی و غیر واقع‌گرایانه است

ج. وظیفه دین

در نگرش اطلاقی کیوپیت، وظیفه دین یک وظیفه آرمانی به شمار می‌رود. در این بیان، وظیفه دین است که مفاهیم و ارزش‌های زندگی ما را نظم بخشد؛ نظمی که به زندگی فردی و اجتماعی ما وزن اخلاقی و هدف بدهد تا در زندگی اخلاقی، میان بستگی به دنیا و وارستگی تعادل برقرار کند. به این قرار است که کیوپیت وظیفه تاریخی دین را تجسّم ارزش‌های ما انسان‌ها معرفی می‌کند

نقد: در این رویکرد، نکته شایان اهمیت این است که دین فقط به عنوان نظم‌دهنده تلقّی شده و خود ارزش‌ها برخاسته از خواست‌های انسانی و بشری است، در حالی که این وظیفه ـ همان‌گونه که در سایر ویژگی‌های مسیحیت بیان شده ـ در واقع، وظیفه مسیحیت است، نه همه ادیان؛ زیرا ادیان دیگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسیحیت، معرفت‌بخش، هدایتگر و ارزشگذار هستند و در حقیقت، همه ادیان وظیفه معرفت‌بخشی، هدایتگری و ارزش‌گذاری‌های فردی، اجتماعی، اخلاقی، مادی و دنیوی را به عهده دارند، و نظم در این امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوی برای ادیان محسوب می‌شود، نه یگانه وظیفه آنها. حال اگر مسیحیت در وظیفه اولیه خود، به خاطر عواملی همچون تحریف، و منطقه‌ای ـ فرقه‌ای بودنش، نارسا و ناقص است، دلیل نمی‌شود که همه ادیان را از این وظیفه قاصر دانسته و از خود، وظیفه‌ای بر دین تحمیل کرده و آن را تعریف نماییم

د. دلیل پابرجا ماندن دین

کشیش مزبور دلیل پابرجا ماندن دین را در کارساز بودن آن تحلیل کرده، وجود مستمر دین در عرصه کره خاکی در دوره پیشرفت را توجیه می‌کند. این توجیه به خاطر ناسازگاری نظر و عمل، و نظریه و واقعیت است؛ زیرا با بیان و گزارش وی از تهی شدن قالب دین از هر نوع روح تعالی، تقدّس، معرفت‌بخشی، هدایتگری و عیان شدن این مسئله بر همگان، باید کسی در دنیا ـ دست‌کم در غرب ـ معتقد به دین باقی نمانده باشد، و در کل، هیچ دینی به حیات خود ادامه ندهد. از سوی دیگر، برخلاف چنین تصوری، نه تنها دین حیات خود را از دست نداده، بلکه روز به روز قوّت می‌گیرد و گرایش انسان‌ها به دین فزونی می‌یابد. این ناسازگاری باید توجیه شود که چرا علی‌رغم بی‌ثمر بودن دین، همچنان پابرجا بوده و به حیات خود ادامه می‌دهد؟

این پرسشی است که کیوپیت بارها در نوشته‌های خود مطرح کرده و گاهی بدون پاسخ و گاهی با دادن پاسخ‌های مبهم، از کنار آن گذشته است. یکی از پاسخ‌های مبهم او این است که دین سنّتی به این دلیل پابرجا مانده که هنوز کارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده کار برمی‌آید

نقد: اما این پاسخ همچنان مبهم است؛ یعنی از هر جهت که مربوط به تعامل دین با عرصه‌های گوناگون باشد، مبهم است. ابهام این پاسخ نه یک ابهام، بلکه ابهام‌های تودرتوی فراوانی را شامل می‌شود. بهتر است برای روشن شدن تصویر این ابهام، به برخی از جنبه‌های آن توجه شود

ـ مراد از «دین» چیست؛ مسیحیت، یهود، مکاتب سنّتی معنوی، یا اسلام؟ یا دین بخصوصی مراد نیست و به طور مطلق بیان شده است؟ اگر مطلق است، دین منظور نظر وی چیست؟ چه مؤلّفه‌هایی، چه تعریفی و چه ارکانی دارد؟

ـ مراد از «کارسازی» چیست؟ کارسازی در چه چیزی؟ کارسازی در درون خود دین یا در بیرون (برای متدیّنان)؟ کارسازی برای درون انسان‌ها یا برای بیرون انسان‌ها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و;)؟ کارسازی برای انسان‌ها یا برای حاکمان؟

ـ مراد از «توانمندی» چیست؟ اگر دین دارای ویژگی توصیفی نباشد چه توانمندی می‌تواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندی بدون توصیفگری قابل تصور است، چه بُعد یا ابعادی را پوشش می‌دهد؟ آیا توانمندی دین برای انسان مراد است یا توانمندی دین برای حفظ خودش؟

ـ مراد از اینکه «دین از عهده کار برمی‌آید»، چیست؟ آیا همان کارسازی مراد است، یا معنای دیگری اراده شده؟ اگر معنای دیگری مراد است، منظور از «برآمدن از عهده کار» چیست؟ کدام کار منظور نظر است؟ کار دنیوی برای انسان‌ها؟ یا برای حاکمان به منظور سلطه و حکم‌رانی؟ و یا کار معنوی متدیّنان در ارتباط با ماورا یا آرمان‌ها؟

چندین پرسش بی‌پاسخ دیگر از این دست نیز وجود دارد که کشیش کلیسای «قدّیس فیلیپ» هیچ پاسخ معقول، منطقی و مستندی برای آنها ارائه نکرده است، و با توجه به ناسازگاری‌ها و نارسایی توجیه مزبور پاسخ مستدلی ندارد

هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی

 

کلمات کلیدی :

مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسشها تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن  
تغییر و حرکت  
قوّه و فعل  
آیا حرکت ممکن است؟  
مقوله حرکت  
شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع  
حرکت جوهری و دفع شبهات  
براهین اثبات حرکت جوهری  
1 برهان از راه علیت جوهر نسبت به اعراض  
2 برهان از راه تبعیت اعراض از جوهر  
3 برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض  
4 برهان از راه اصل تغییر  
5 برهان از راه رابطه قوه و فعل  
6 برهان از راه زمان  
7 برهان از راه غایت‌داری طبیعت  
لوازم و نتایج حرکت جوهری  
حرکت عام  
وحدت جهان مادی  
تکامل در عالم ماده  
از طبیعیات به الهیات  
ربط متغیر به ثابت  
تفسیر زمان  
حدوث عالم  
نفس و بدن  
حکمت الهی و رستاخیز  
2 تأمّلات و پرسش‌ها نقد و نقض براهین  
تجدّد امثال  
پرسش‌هایی در باب تجدّد امثال  
هستی‌های آنی در فلسفه بودیسم  
استشهاد از آیات قرآن  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها تحت فایل ورد (word)

ـ ابن سینا، الشفاء: الطبیعیات، (قم، کتابخانه آیه‌اللّه نجفی، 1405ق)؛

ـ ابن عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی (قم، الزهراء، 1370)؛

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی‌تا)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه‌المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1416 ق)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح زین‌العابدین قربانی، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1384)؛

ـ همائی، جلال‌الدین. دو رساله در فلسفه اسلامی، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق)

- Stcherbatsky, F. Th. Buddhist Logic, New York: Dover Publications,

چکیده

صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبیعی بسیار عمیق‌تری از آنچه در گذشته بوده است، می‌رساند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می‌کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می‌نماید، بلکه بر مبنای یک هستی‌شناسی اصاله‌الوجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می‌کند و بر پایه آن، برای بسیاری از مسائل پیچیده فلسفی پاسخ‌های راهگشایی عرضه می‌کند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتی پیرامون این نظریه و تدقیق در براهین و نتایج آن است. نتیجه این تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسش‌هایی است که امید است اعتنا به آنها، در تعمیق و پیشبرد این بحث سودمند واقع شود

کلید واژه‌ها

حرکت جوهری، قوّه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غایت‌داری، تجدّد امثال

 

1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن

موضوع مابعدالطبیعه، وجود یا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهیت از وجود انتزاع می‌شود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنین از نگاه فلسفه او، وجود حقیقتی واحد اما تشکیکی و دارای مراتب است. هستی به صور و درجات گوناگون ظهور یافته است. هستی مطلق و محض، واجب‌الوجود است و هستی‌های مقیّد و محدود، ممکن‌الوجود می‌باشند. واجب‌الوجود، ماهیتی جز هستی ندارد. اما ممکنات، وجوداتی هستند که از آنها ماهیت انتزاع می‌شود. ماهیت نشانگر حدود و تعیّنات وجود است. هستی ممکنات، جلوه‌هایی از کمالات واجب‌الوجود است. آنها از خود وجود مستقلی ندارند، بلکه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجب‌الوجود می‌باشند

واجب‌الوجود کامل مطلق است. غنی و بی‌نیاز است و فاقد چیزی نیست. آنچه برای او ممکن و متصور است به نحو ضروری حاصل است. از این‌رو، تغییری در او رخ نمی‌دهد و چیزی برای او حاصل نمی‌شود. پس، او فعلیت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نیز آنچه می‌توانند باشند، هستند. لذا در آنها نیز حرکت راه ندارد، هر چند کامل مطلق نیستند. اما موجودات مادی و جسمانی، موجوداتی هستند که می‌توانند تغییر و تبدل پیدا کنند. آنها از ویژگی‌ای به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعیت بالفعل هیچ موجود مادی، سرنوشت محتوم و ابدی آن نیست، بلکه می‌تواند دگرگونی‌ها و وضعیت‌های متنوع بپذیرد. از این‌رو، آینده آن همراه با نوعی عدم تعیّن است. به این ترتیب، هستی به بالفعل محض و بالقوه تقسیم می‌شود. البته هر موجودی، از جمله موجود مادی، دارای فعلیتی است، اما موجود مادی آمیخته با فعلیت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن می‌تواند فعلیت‌های گوناگون بپذیرد

بی‌شک ما شاهد تغییرات و دگرگونی‌های فراوان در عالم هستیم. ما شاهد تولد و مرگ، رویش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستیم. بحث‌های فلسفی و علمی درباره تفسیر دگرگونی‌ها، ابعاد، انحا و لوازم آن است

 

تغییر و حرکت

فلاسفه از دو نوع تغییر سخن می‌گویند: تغییر دفعی و تغییر تدریجی. تغییر دفعی، تغییری است که در «آن» یا «لازمان» رخ می‌دهد. در این‌گونه تغییر، ما شاهد زوال چیزی و حدوث چیزی دیگر هستیم. برای مثال، چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبدیل می‌شود. از این جریان، به کون و فساد تعبیر می‌شود. چیزی زایل و فاسد می‌شود و چیزی دیگر در جای آن حادث و موجود می‌گردد. به عبارت دیگر، ماده صورتی را از دست می‌دهد و صورتی دیگر را می‌پذیرد. اما نوع دیگر از تغییر، تدریجی است. چیزی از مبدأی به مقصدی روان می‌شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزدیک می‌گردد. این تغییر تدریجی را حرکت می‌گویند. تغییر تدریجی، یک نوع امتداد سیال و بی‌قرار است، نه حدوث و زوال‌های متوالی. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزای فرضی است، اما اجزای بالفعل ندارد، بلکه یک امر پیوسته است. از این‌رو، حرکت از تغییرات دفعی یا سکونات متوالی تشکیل نمی‌شود و به آنها فروکاسته نمی‌گردد، چنان‌که زمان به آنات متتالی برنمی‌گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت، تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می‌کند. حدی را نمی‌توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد

قوّه و فعل

هرگاه چیزی تغییر بپذیرد، چه به صورت دفعی و چه به صورت تدریجی، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امکان و استعداد است و فعلیت، تحقق و عینیت است. قوّه، به آنچه شیء می‌تواند بشود تعلق دارد و فعلیت آن چیزی است که شیء در حال حاضر دارد. تغییر «الف» به «ب» نشان می‌دهد که «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طریق تغییرپذیری، این قوّه به فعلیت می‌رسد. چوب در ذات خود قابلیت تبدیل شدن به خاکستر را دارد و بذر می‌تواند گیاه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغییری در شیئی عبارت است از: تبدیل قوّه‌ای به فعلیت یا خروج آن شیء از حالتی بالقوه به حالتی بالفعل، یا یافتن فعلیتی جدید. اما حرکت بر حسب تعریف، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است. این هم نسبی است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعلیت یافتن به نحو مطلق، بلکه در هر حرکتی، یکی از قوّه‌های شیء فعلیتی متناسب با خود می‌یابد. پس، شیء متحرک باید دارای دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده‌اش، از آن حیث که مستعد پذیرش صورت یا عرض جدیدی است، بالقوه است، و به اعتبار صورتی که دارد، بالفعل است. فعلیت یافتن تدریجی صورت یا عرضِ جدید، حرکت است. لذا، از قدیم‌الایام حرکت را چنین تعریف کرده‌اند: «الحرکه کمال اول لما هو بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.» شیء بالقوه برای اینکه به کمال رسد، باید فعلیت یابد. فعلیت یافتن، رسیدن به غایت است. نخستین گام برای رسیدن به غایت، حرکت یا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شیء بالقوه از آن حیث که بالقوّه است، اولین کمالی را که تحصیل می‌کند حرکت است. پس می‌توان گفت: هر چیزی که مرکب از قوّه و فعل باشد، یا به عبارت دیگر، دارای حیثیت قوّه و فعل باشد، قابل حرکت است

آیا حرکت ممکن است؟

چنان‌که گفتیم، تغییر را نمی‌توان انکار کرد، اما تغییر اعم از حرکت است. آیا حرکت وجود دارد؟ برخی از فلاسفه یونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته‌اند. پارمنیدس، لوسیپوس و زنون از این گروه می‌باشند. شبهات زنون در نفی حرکت معروف است

این شبهه‌ها، بر این نظریه فلسفی مبتنی هستند که جسم مرکب از اجزایی است که تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیرند. از این‌رو، هر مسافتی از نقاط منفصل نامتناهی تشکیل شده است و عبور از یک نقطه، به نقطه دیگر مستلزم عبور از نقاط بی‌نهایت است و چون حرکت مستلزم عبور از نقاط نامتناهی است، محال می‌باشد. فلاسفه در پاسخ گفته‌اند که تقسیم‌پذیری ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهی، امری بالقوه است و این اجزا و نقاط، امور عینی و بالفعل نیستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهی نیست، بلکه یک واحد متصل متناهی است که قابل تقسیم تا بی‌نهایت است. قابلیت تقسیم تا بی‌نهایت، غیر از داشتن نقاط نامتناهی بالفعل است

برخی از متکلّمان اشعری نیز حرکت را انکار کرده‌اند. آنها حرکت اعراض را هم منکر بودند، بلکه تغییر آن را از باب تجدّد امثال می‌دانستند

در میان قائلان به حرکت نیز درباره ابعاد و احکام حرکت، اختلاف وجود دارد. برخی به نحو عام از حرکت همه چیز سخن گفته‌اند. هراکلیتوس قائل به حرکت عمومی است. وی حقیقت جهان را به آتش برمی‌گرداند که امری متحرک بالذات است

برخی فلاسفه پویشی حرکت را حتی به خدا نیز نسبت داده‌اند. اما تصویر خدای ناقصِ تحول‌پذیر با خدایی که فلاسفه او را واجب‌الوجود و مطلق و کامل می‌دانند ناسازگار است

بعضی حرکت را در مورد خدا روا نمی‌دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات، اعم از مادی و مجرد، جایز می‌شمارند. رأی غالب در بین فلاسفه اسلامی این است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادی است. حرکت در جایی است که شیء دارای دو حیثیت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعلیت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و دارای حیثیت بالقوّه و بالفعل است

مقوله حرکت

آیا هر موجود مادی از هر جهت حرکت‌پذیر است، یا حرکت در امور و جهات خاصی از اشیای عالم مادی واقع می‌شود؟ برای تعیین حوزه حرکت در عالم مادی، حکما مبحث مقولات را طرح کرده‌اند. بر مبنای فلسفه مشائی، مقولات اجناس عالیه هستند که همه موجودات ممکن‌الوجود را دربر می‌گیرند. این مقولات، بنا به رأی مشهور، ده قسمند: یک مقوله جوهر و نُه مقوله عرضی. درباره حرکت مقولات، نظریه رایج تا زمان ملّاصدرا این بود که نه همه موجودات مادی، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضی از اعراض حرکت واقع می‌شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضی قائل بودند: کم (مانند رشد یک نهال)، کیف (مانند تغییر رنگ سیب از سبزی به سرخی)، أین (حرکت جسم از مکانی به مکان دیگر)، و وضع (تغییر در نسبت بعضی از اجزای جسم نسبت به اجزای دیگر، مانند حرکت جسمی به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سینا افزوده است. ابن سینا حرکت در مقولات چهارگانه را اثبات و حرکت در جوهر را با استدلال نفی می‌کند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفی و پاسخ به مناقشات ابن‌سینا نظریه حرکت جوهری خود را عرضه می‌کند

شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع

یکی از مشکلاتی که ابن‌سینا برای حرکت در جوهر می‌بیند، مشکل بقای موضوع است. حرکت امری است که بر موضوعی عارض می‌شود. به عبارت دیگر، حرکت وصف متحرک است. برای اینکه حرکت تحقق یابد، باید دارای موضوع ثابتی باشد. صورتِ نوعی موضوع حرکت، باید از آغاز تا انجام باقی باشد تا حرکت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون می‌شوند، اما در فرض حرکت جوهری، موضوع ثابتی که معروض یا موصوف حرکت باشد، وجود ندارد. پس، حرکت و تحول جوهر مساوی با حرکت بدون موضوع است. طبق این نظر، تغییر در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آنی، صورتی را از دست می‌دهد و صورتی نو می‌پذیرد

دیگر اشکال ابن سینا بر نظریه حرکت جوهری این است که اگر جواهر را متجدد و سیال بینگاریم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه‌اش آن است که در حرکت اشتدادی جوهری، نوع باقی نباشد. تشکیک در ماهیت و جوهر ممکن نیست. ماهیت نوعیه ذات و حدود ثابتی دارد که با تعریف منطقی آن را نشان می‌دهیم. نوعیت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعی تحول تدریجی یابد، دیگر آن ذات ثابت محدد نمی‌تواند باقی و محفوظ باشد، بلکه با هر تحول جوهری، ما با نوع متفاوتی مواجه خواهیم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه، اگر اشتداد باشد، نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد، اشتدادی صورت نگرفته است

بیان ابن‌سینا این است که حرکت در جوهر محال است؛ زیرا طبیعت جوهری اگر فاسد شود، یک‌جا و دفعتاً فاسد می‌شود، و اگر حادث گردد، یک‌جا و دفعتاً حادث می‌گردد. کمال متوسطی بین قوه و فعلیت آن وجود ندارد. دلیل این امر آن است که طبیعت جوهری قابل شدّت و ضعف یافتن نیست؛ چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، یا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است، یا باقی نیست: اگر نوع باقی باشد، صورت جوهری تغییر نیافته است، بلکه اعراض آن تغییر یافته است. اگر جوهر باقی نباشد، پس جوهری زایل و جوهر دیگری حادث شده است. لازمه این سخن این است که، در تغییرات اشتدادی بین یک جوهر و جوهر دیگر، بی‌نهایت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهری رخ می‌دهد این است که یک صورت جوهری فاسد و صورت جوهری دیگر کائن می‌شود و بین قوه و فعلیتش واسطه‌ای به نام حرکت وجود ندارد

برخی دیگر گفته‌اند که حرکت در جوهر ممکن نیست؛ چون جوهر ذاتی جسم است و حرکت در ذاتیات محال است. اگر ذاتی زوال یابد، هویت شیء از بین می‌رود

حرکت جوهری و دفع شبهات

 

کلمات کلیدی :

مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضلالدین کاشانى تحت فایل و

 

  مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى تحت فایل ورد (word) دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا  
تبیین معرفت نفس  
مراتب معرفت نفس  
تبیین معرفت نفس از منظر افضل‌الدین کاشانى  
حقیقت نفس  
حرکت جوهرى نفس  
مراتب هستى  
مراتب نفس  
تبیین معرفت نفس  
نخست. تفکر و تعقّل  
دوم. مجاهدت و تجرید  
بررسى تطبیقى  
بررسى تطبیقى مبادى و پیش‌فرض‌ها  
بررسى تطبیقى اصل نظریه  
بررسى تطبیقى لوازم و پیامدها  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدین کاشانى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مصنفات، ره انجام‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، تقریرات و فصول مقطعه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، عرض‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، مدارج‌الکمال، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، مکاتیب و جواب اسئله، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، ینبوع الحیاه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ ـــــ ، رساله نفس، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366

ـ گنابادى، سلطان محمّد، تفسیر بیان‌السعاده، بیروت، مؤسسه الاعلمى، 1408ق

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1403ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، الواردات القلبیه، ترجمه احمد شفیعى‌ها، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1385

ـ ـــــ ، ایقاظ النائمین، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1419ق

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1422ق

ـ نباطى بیاضى، على‌بن یونس، الصراط المستقیم، نجف، مکتبه الحیدریه، 1384ق

چکیده

متون دینى انسان را به «خودشناسى» و «خودآگاهى» فراخوانده و بر پیوند ژرف میان «خودشناسى» و «خداشناسى» تأکید ورزیده‌اند. افضل‌الدین کاشانى (از حکماى قرن هفتم) و ملّاصدرا (پایه‌گذار «حکمت متعالیه»)، هرکدام بر اساس مبانى خویش، تبیینى ویژه از «معرفت شهودى نفس» به دست داده‌اند

در بخش ابتدایى این مقاله، نخست، پیش‌فرض‌هاى دیدگاه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بازکاوى شده، و سپس تبیینى سازواره‌اى از نظریه «معرفت نفس» ارائه گردیده است. در نهایت، مراحل «معرفت نفس»، که اهل معرفت با گام نهادن در راه سیر و سلوک عملى به آنها دست مى‌یابند، تبیین شده است

در بخش بعدى، دیدگاه افضل‌الدین کاشانى درباره «معرفت نفس» تبیین گردیده و راهکارهاى عملى و سلوکى دست‌یابى به معرفت نفس از نظرگاه وى بیان شده است. در پایان، به بررسى تطبیقى آن دو، در سه ساحت «پیش‌فرض‌ها»، «اصل نظریه» و «لوازم و پیامدها» پرداخته شده است

کلیدواژه‌ها: معرفت نفس، عالم مثال، عالم عقل، معرفت شهودى، فناء فى اللّه، تجرّد نفس، حرکت جوهرى

 

مقدّمه

پرسش از چیستى «خود» یا «منِ» انسان، از دیرباز، در میان ملت‌هاى گوناگون مطرح بوده است. امّا سیر تاریخى «خودشناسى» بایستى از زمان سقراط مورد بازکاوى قرار گیرد؛ زیرا، سقراط بر این گفتار حکیمانه، که «خود را بشناس»، بسیار تأکید مى‌نموده است. فلاسفه پس از سقراط نیز مانند ارسطو (در کتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در کانون توجه خود قرار داده‌اند. از میان حکماى اسلام، فارابى، ابن‌سینا، شیخ اشراق، میرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى، و علّامه طباطبائى، هرکدام به طور ویژه، موضوع «معرفت نفس» را در آثار خویش به بررسى گذاشته‌اند. اینکه آیا همه حقیقت و ژرفاى وجودى انسان همین بدن خاکى اوست یا اینکه انسان لایه‌هاى ژرف‌ترى دارد که باید آنها را به فعلیت و شکوفایى برساند، پرسش بنیادینى است که از روزگار کهن، به ذهن بشر خطور مى‌نموده است. «خودشناسى»، به لحاظ دانش‌هاى مختلف، از دریچه‌ها و زاویه‌هاى گوناگونى مورد کاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور کلّى، مى‌توان چهار گونه «نفس‌شناسى» را برشمرد

1 نفس‌شناسىِ روان‌شناختى؛ 2 نفس‌شناسى فلسفى؛ 3 نفس‌شناسى اخلاقى و تربیتى؛ 4 نفس‌شناسى شهودى و عرفانى

در این نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودى نفس» مى‌باشد که خاستگاه اصلى آن عرفان عملى است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوى کشف و شهود حقیقت خویش هستند. آنان بر این باورند که اکثر مردم به دلیل فرورفتن در باتلاق لذت‌ها و کامجویى‌هاى جسمانى، از آگاهى حضورى به خود بازمانده و تنها از یک خودآگاهى سطحى بهره‌مند شده‌اند

صدرالمتألّهین که خود از رهپویان طریق «معرفت نفس» مى‌باشد و به منازل این راه واقف است، با تکیه بر «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظریه منحصر به فردى را در باب «معرفت شهودى نفس» پایه‌ریزى نموده است. همچنین، افضل‌الدین کاشانى ـ که از حکماى برجسته قرن هفتم قلمداد مى‌شود ـ فلسفه خود را بر پایه «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشارى بر «اصالت آگاهى» و «خودآگاهى نفس»، تفسیرى خاص را از معرفت نفس به دست داده است

باباافضل و ملّاصدرا بر این باورند که «معرفت نفس»، کلید و نردبان «معرفه اللّه» است. خداشناسى حقیقى، جز در پرتو شهود فقر ذاتى نفس به خداوند، امکان‌پذیر نخواهد بود. سالک، در نهایتِ مسیر، بایستى عین‌الرّبط بودن خویش به خداوند را با علم حضورى بیابد. در ضمن، آنان نیکبختى حقیقى انسان در رستاخیز و جهان جاوید را درگرو «خودشناسى» و «خودیابى» مى‌دانند؛ زیرا معتقدند که «علمِ نافع» و «عملِ صالح» انسان‌ساز است. همچنین، از نظر آنان، کسى که «من» خویش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذایى مناسب و مسانخ با آن را فراهم مى‌کند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمى‌کند. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» پیوند تنگاتنگى با «مبدأ» و «معاد» و «تربیت و تزکیه نفس» دارد

تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا

نظریه «معرفت شهودى نفس» در بستر حکمت متعالیه و مبانى ویژه آن پایه‌ریزى شده است. از این‌رو، شایسته است که پیش از تبیین «معرفت نفس» از دیدگاه ملّاصدرا، مبانى و پیش‌فرض‌هاى حکمت متعالیه به طور کامل بازکاوى و استخراج گردند؛ با این حال، به منظور جلوگیرى از گسترده شدن دامنه نوشتار حاضر، ما از ذکر این مبانى و پیش‌فرض‌ها صرف‌نظر و به این نکته بسنده مى‌کنیم که نظریه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بر مبانى متعددى استوار است؛ از جمله: «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حرکت جوهرى نفس»، و «علم حضورى نفس به خود». پس از پذیرش مبانى مذکور، در ضمن مقدّماتى، دیدگاه حکمت متعالیه را تبیین مى‌کنیم

1) صدرالمتألّهین بر این باور است که انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مى‌یابد : الف. «تعلّم» و «کسب» (اینکه انسان مى‌تواند در فرایند آموزش، به تحصیل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (که از آن، به «اِعلام ربّانى» تعبیر مى‌کنند.) توضیح آنکه علوم افاضى (موهبتى) دانشى فراتر از دانش‌هاى متداول است و به آن، علوم «اخروى» نیز مى‌گویند. همچنین، اهل این دانش را «علماء الآخره» مى‌خوانند؛ چراکه از دنیا رویگردان مى‌شوند و زاهدانه زندگى مى‌کنند. ضمنآ، خداوند معارف یادشده را بر علماى دنیاگرا حرام فرموده است. گفتنى است که این علوم و معارف افاضى همان علوم کشفى و ذوقى به شمار مى‌آیند: «و هى علومٌ کشفیه، لایکادُ النظر یصل إلیها الّا بذوق و وجدان، کالعلم بکیفیه حلاوه السکر لایحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»

بر این اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس») همان علم حضورى و بى‌واسطه نفس به خود مى‌باشد که از آن به «خودآگاهى شهودى» نیز تعبیر مى‌شود

2) از منظر حکمت متعالیه، «وجود» به سه قسم تقسیم مى‌گردد: الف) تام؛ ب) مکتفى؛ ج) ناقص. از این میان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مى‌آیند که داراى ویژگى‌ها و شاخصه‌هاى ذیل مى‌باشند

اول. عقول محض، صورت‌هاى پیراسته از ابعاد، اجرام، و موادّ هستند

دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند

سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غایت سایر موجودات مى‌باشند. به بیان دیگر، در قوس نزول، همه موجودات از آن عالم نشئت مى‌گیرند و در قوس صعود، همه به سوى همان عالم برمى‌گردند

چهارم. با اینکه ساکنان فراوانى در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبه وجودى این ساکنان و پیراستگى و پالودگى آنها از اجسام و موادّ، همگى به وجود واحد جمعى موجودند

پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودى، داراى شدیدترین مرتبه علم و حیات است. از حضرت على در روایتى نقل شده است که ویژگى‌هاى جهان علوى و

عالم عقول را چنین بیان مى‌کنند

سئل امیرالمؤمنین عن العالم العِلوى فقال: صورهٌ عاریهٌ عن الموادّ، عالیهٌ مِنَ القوّه و الاِستعداد، تجلّى لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقى فى هویّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه

قسم دوم، وجود «مکتفى» یا عالم نفوس حیوانى مى‌باشد که عبارت از صور مثالى و اشباح مجرّد است. این نوع از هستى، داراى ویژگى‌هاى ذیل مى‌باشد

اول. وجود مکتفى میان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است

دوم. این مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولى نسبت به عالم مادّه و طبیعتْ تامّ مى‌باشد

سوم. ساکنان این عالم مثالى، مکتفى به ذات خود و مبادى عقلى خود هستند و کاستى‌هاى آنها، به دلیل اتصالشان به عالم عقول، جبران مى‌شود

چهارم. این موجودات مثالى که به تکمیل شدن نیاز دارند، بعد از استکمال، در جرگه عالم عقول قرار مى‌گیرند و به عقل مفارق تبدیل مى‌شوند

پنجم. صورت‌هاى مثالى بر حواس باطنى انسان ظاهر مى‌شوند و حواس باطنى مظهر عالم مثال مى‌باشند

ششم. عالم مثال یا مکتفى، واجد برخى از ویژگى‌هاى جهان مادّه و طبیعت است؛ از جمله: مقدار و شکل

قسم سوم، هستى «ناقص» یا عالم مادّه و طبیعت است. ویژگى‌هاى این مرتبه از هستى عبارت‌اند از

اول. جهان مادّه، جهان پوشیدگى و پنهانى از خود مى‌باشد؛ در این جهان، هر جسمى از خود و اجزاى خود غایب و پنهان است

دوم. این عالم فاقد حیات مى‌باشد و مردگى گسترده‌اى بر سرتاسر آن حکمفرماست

سوم. جهان طبیعت، جهان استعداد و ندارى است

چهارم. ساکنان این جهان، داراى حرکت و جنبش ذاتى و جوهرى هستند

پنجم. مظهر این عالم، در انسان، حواس ظاهرى اوست

غرض از بیان ویژگى‌هاى سه عالم یادشده (طبیعت، مثال، و عقل)، این است که بگوییم: نفس انسان نیز به وِزان جهان خارج، داراى سه عالم وجودى به نام‌هاى عالم طبیعت، مثال، و عقل مى‌باشد که سالک، در فرایند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خویش را به فعلیت مى‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال به عالم عقلِ خویش وارد مى‌گردد، و خود در جرگه مفارقات عقلى قرار مى‌گیرد

3) انسان، تنها موجودى است که دارنده همه مراتب سه‌گانه مادّه، مثال، و عقل است. در انسان نمونه‌اى از همه انواع و اجناسِ جهان هستى به ودیعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهین در تبیین این معنا مى‌گوید

بمعنى انّ کلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقه مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقلیه و النفسیه و الطبیعیه یوجد فیه شىء ناقص فى الاِبتداء مستعدُّ لِلاستکمال، و کلّ ناقصٍ مشتاق إلى کماله، فالاِنسان لکونه مشتملا على مجموع نقصانات الاشیاء فلاجرم یشتاق بکلّه الى ما هو جامع لکلّ الکمالات، بالاِمکان العام

4) «حرکت جوهرى نفس» یکى از مهم‌ترین ارکان معرفت نفس شمرده مى‌شود. بین حرکت جوهرى نفس و معرفت شهودى نفس، پیوند ژرف و تنگاتنگى وجود دارد. در باب حرکت جوهرى نفس، نکاتى قابل طرح است که به اختصار مورد اشاره قرار مى‌گیرند

الف) جوهر نفس همواره در حال دگرگونى است؛ از این‌رو، در کلام صدرالمتألّهین، سخن از «تدرّج وجودى»، «انتقال وجودى»، «تطوّرات جوهرى»، «تحوّلات ذاتى»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به میان آمده است

ب) این سیر و تحوّل ذاتى، یک سیر اشتدادى و استکمالى است؛ به طورى که نفس از موطن مادّه، به جایگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مى‌نماید

ج) گرچه نفس در مراحل آغازین آفرینش، در مادّه فرورفته است؛ ولى در مراحل برترِ حرکت جوهرى خود، به تجرّد تامّ مى‌رسد و قائم به ذات و مستقل مى‌گردد و دیگر براى انجام دادن کارهاى مسانخ با خود ـ یعنى تعقّل ـ نیازى به ابزارآلات مادّى و بدنى ندارد

د) حرکت جوهرى نفس در سه مرحله صورت مى‌گیرد: سیر از عالم طبیعت به عالم مثال، سیر از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سیر و صعود فراعقلى تا بى‌نهایت

ه .) هرچه نفس کامل‌تر شود، و عوالِم بیشترى را در خود به فعلیت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مى‌شود. اساسآ، «تجرّد تامّ» ثمره شیرین حرکت

جوهرى است. حرکت جوهرى ـ در مورد نفس آدمى ـ از این ویژگى منحصر به فرد برخوردار است که مى‌تواند مادّى را به مجرّد تبدیل کند؛ البته مادّه‌اى که استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگى، لؤلؤ و مرجان نشود.»

و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» رابطه تنگاتنگى با حرکت جوهرى دارد. نفس براثر «اتحاد وجودى» و، بلکه بالاتر، «وحدت وجودى» با صورت‌هاى علمى، داراتر و فربه‌تر مى‌شود و این امر موجب تسریع در حرکت جوهرى مى‌گردد. از این‌رو، دو عامل وجود دارند که نقش بسزایى را در اشتداد و تسریع حرکت جوهرى نفس ایفا مى‌کنند؛ یکى «عمل صالح» و دیگرى «علم نافع»

ز) تمام مدارج و مراتبى که نفس درمى‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمى‌شود؛ بلکه «نفسْ» حقیقت واحدى است که در حال حرکت از قوّه به فعلیت است. از این‌رو، صورت حسّى نفس، مادّه است براى پذیرش صورت خیالى و مثالى آن، و صورت مثالى مانند مادّه ثانى است براى صورت عقلى، و صورت عقلى نیز به تنهایى مراتبى دارد که هر مرتبه به منزله مادّه و قابل براى مرتبه بالاتر است

 

کلمات کلیدی :

تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان تحت فایل ورد (word)

 

  تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان تحت فایل ورد (word) دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان تحت فایل ورد (word)

مقدمه    
20نکته در مورد امتحان دادن    
هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان    
شب امتحان دوپینگ نکنید    
نوشابه‌های انرژی‌زا توصیه نمی‌شود    
فرهنگ درس خواندن در شب امتحان    
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
پاسخ مسأله های امتحانی معلوم است اگر;    
دوره کردن    
حل مسأله    
استفاده از سؤالات    
استفاده ازسوالات امتحانات دروه‌های قبل    
وقتی کودکان با هوش نمره های کم می گیرند    
کم آموزی تحصیلی چیست؟    
سه عامل مهم در کاهش اضطراب امتحان    
نقش خانواده    
نقش مدیران در مدرسه    
نقش معلمین در مدرسه    
نکات قابل توجه قبل ازشروع امتحان    
نکات قابل توجه هنگام برگزاری امتحان    
نکات قابل توجه پس از امتحان    
راهکارهای غلبه بر اضطراب و استرس امتحان    
نشانه های اضطراب سازنده    
نشانه های اضطراب مشکل آفرین    
علل وجود اضطراب امتحان    
راه حل های عملی برای کاهش اضطراب امتحان    
انواع اضطراب تحصیلی     
زمان شکل گیری اضطراب امتحان     
نقش جنسیت در اضطراب امتحان     
عوامل مؤثردرمیزان اضطراب امتحان     
عوامل بوجود آورنده ی اضطراب امتحان     
نشانه ها و علایم اضطراب امتحان     
علایم اضطراب پس از امتحان     
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان تحت فایل ورد (word)

*کتاب  غلبه بر استرس امتحان / نویسنده : مهناز همت خواه / ناشر : عصر کتاب فروردین

* براون، سالی و همکاران، ( 1387)، مهارتهای مهم تعلیم و تعلم، سعید خاکسار، تهران، نشر موزون، چاپ دوم

*شب امتحان / پدیدآورنده: سینا لاله / ناشر: جوان امروز –

*امتحان نهایی / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*آخرین امتحان / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*روز امتحان / پدیدآورنده: مهدی وحیدی صدر / ناشر: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) – 26 خرداد،

مقدمه

در طول خدمتم آزمون های زیادی را در تمام دوران تحصیلی برگزار کردم و همواره مشکلات زیادی را در میان دانش آموزان می دیدم که خیلی از مواقع این مشکلات به علت کم اطلاعی والدین برای برخورد با فرزندانشان در ایام امتحانات بود بر آن شدم تا گوشه ای از تجربیات خود را در مورد امتحانات و اضطراب امتحان و سایر مسائل بنویسم شاید خمورد توجه سایر همکاران قرار بگیرد

20نکته در مورد امتحان دادن

1- با فلسفه امتحان دادن آشنا شوید و اهداف خودتان را مشخص کنید

2- برای اینکه نشان دهید قادر به درک موضوعاتی که به عنوان پرسش مطرح شده اند هستید متن سؤال را با دقت تمام بخوانید و زیر کلید واژه ها خط بکشید

3- همیشه محدودیت زمانی پاسخگویی به پرسشها را بخاطر داشته باشید

4- برای موفقیت در هر گونه امتحان نیاز به سرعت عمل، دقت و سرعت انتقال داریم

5- مراحل مختلف و کلی یک امتحان عبارتند از

الف) خواندن دقیق پرسش

 ب) تجزیه و تحلیل ذهنی یا تفکر روی سؤال و پاسخ یابی ذهنی

 ج) نگارش متن اولیه پاسخ

 د) بازبینی پاسخ

 ه) تصحیح احتمالی پاسخ

 و) بازخوانی نهایی

6- برای هر امتحان مجموعه صفحاتی را که باید بخوانید مشخص کنید و برای آمادگی هر چه بیشتر زمان بندی لازم را برای یادگیری انجام دهید

7- درجه دشواری متنی که می خواهید بیاموزید را تعیین کنید و بر اساس آن تعیین وقت کنید

8- اهمیت نسبی مطالبی که باید امتحان بدهید را از نظر دبیر مشخص کنید

9- زمانی را که برای یادگیری اختصاص می دهید حتماً در برگیرنده خودآزمایی تان هم باشد. از سؤالهای مختلف سالهای قبل استفاده کنید و میزان آمادگیتان را ارزیابی کنید

10- در نتیجه گیریها به جزئیات موجود در سؤال، فرضیات آشکار و پنهان موجود در سؤال و احتمالات توجه داشته باشید

11- به پرسشها، با تکیه بر نکات کلیدی و قسمتهای اصلی با یک جمله بندی صریح و بدون ابهام پاسخ دهید

12- به هنگام پاسخگویی به هر سؤال به یک خط فکری مشخص و قابل دفاع پایبند باشید، یعنی پاسختان منسجم باشد

13- در پاسخ گویی از پرداختن به جزئیات در کنار کلیات غفلت نکنید

14- به هنگام پاسخگویی به سؤالات آزمون سعی کنید از مثالهای روشن و مرتبط برای توضیح دقیق تر استفاده کنید

15- زیاد ننویسید اما حتماً کامل، واضح، مرتب، منطقی و صریح بنویسید

16- به نقش کلیدی کلماتی چون: چگونه؟ چرا؟ چه موقع؟ چه؟ مقایسه کنید. توضیح دهید، تعریف کنید، بحث کنید، مثال بزنید و شرح دهید و; توجه کنید

17- این قاعده طلایی را بخاطر بسپارید: یک اندیشه، یک جمله

18- در جواب دادن به سؤالات امتحانی به موضوعات فرعی بیش از موضوعات اصلی نپردازید

19- صحیح بنویسید. غلط املایی نداشته باشید

20- بین پاسخهای هر سؤال با سؤال دیگر یک فاصله قابل تشخیص قائل شوید

هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان

 فصل امتحانات که نزدیک می‌شود، با خودش کلی اضطراب و دلهره به همراه می‌آورد. درس‌های روی هم تلمبار شده، جزوه‌های ناقص و فرصت‌های کوتاه برای درس خواندن، بعضی‌ها را به فکر راه‌های میان‌بر می‌اندازد تا بتوانند هر طوری شده، کابوس امتحان‌ها را پشت‌سر بگذارند

دانش‌آموزان و دانشجویان این روزها برای شب‌زنده‌داری در شب امتحان از قرص ریتالین استفاده می‌کنند. متخصصان در مورد افزایش مصرف این قرص اعتیادآور هشدار داده‌اند. تحقیقات نشان می‌دهد مصرف داروی ریتالین بر کارکرد تحصیلی دانش‌آموزان تاثیر می‌گذارد و زمینه ابتلا به اعتیاد را فراهم خواهد کرد

 

کلمات کلیدی :

مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راهحلهاى ممکن تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن تحت فایل ورد (word) دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال  
1 قضایاى محصوره ذهنى  
2 قضایاى شخصیه و طبیعیه  
3 قضایاى هلیّه  
4 کلّیت کبرا در قیاسات  
5 وحدت خبر و مخبر عنه  
6 محدوده کاربردِ قضیه  
7 نظریه «مجموعه مجموعه‌ها»  
ب. راه‌حل‌هاى فلسفى  
1 تفکیک حمل اوّلى از حمل شایع  
2 جدا کردنِ مفهوم از وجود خارجى  
3 وجود ذهنى و وجود خارجى  
4 نفس‌الامر  
5 لحاظ معلومیت و عدم معلومیت، و معلومیتِ لحاظ  
6 تقسیم قضایا به حملىِ بتّى و حملىِ غیربتّى  
7 تحلیل معناشناختىِ محمولِ قضایا  
ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى  
1 اراده گوینده  
2 فهم عرف  
3 ملاحظه مقامات گفته‌ها  
4 تفکیک زبان صورى از زبان محاوره‌اى  
5 بررسى و تحلیل خاستگاه مشکل پارادوکس  
6 نظریه «فازى»  
پی نوشت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راه‌حل‌هاى ممکن تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانى، میرزا مهدى، تعلیقه على شرح‌المنظومه (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)؛

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا)، ج 1؛

ـ ـــــ، الهیات من کتاب‌الشفاء، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‌تا)؛

ـ احمدى، على‌اکبر، نظریه صدق تارسکى، (تبریز، دانشگاه تبریز، 1382)؛

ـ اصفهانى، شیخ محمّدتقى، هدایه‌المسترشدین فى شرح معالم‌الدین، چ رحلى ـ سنگى قدیمى (قم، آل‌البیت، بى‌تا)؛

ـ انصارى شوشترى (تسترى)، مرتضى، حاشیه الاستصحاب، (قم، باقرى، 1415 ق)؛

ـ بروجردى، سید حسین، لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله خمینى، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى1، 1421 ق)؛

ـ خمینى، سید روح‌الله، تهذیب الاصول، (تهران، اسماعیلیان، 1382 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ، مناهج‌الوصول الى علم‌الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى1، 1415 ق)، ج 1؛

ـ خوانسارى، محمّد، منطق صورى (دو جلدى)، (تهران، آگاه، 1383)؛

ـ راسل، برتراند، اصول ریاضیات، چ دوم، (بى‌جا، بى‌نا، 1937 م)؛

ـ سبزوارى، حکیم، شرح المنظومه، تصحیح علّامه حسن‌زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، چ اول (تهران، ناب، 1416 ق)، ج 2؛

ـ شیرازى، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکاه، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317 و 1320)؛

ـ صدر، سید محمّدباقر، بحوث فى علم‌الاصول، (قم، مؤسسه دائره‌المعارف فقه اسلامى، 1417 ق)، ج 4؛

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، چ چهاردهم، (قم، نشر اسلامى، 1417 ق)؛

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، بى‌تا)؛

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز، جمشید قسیمى، چ اول، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377)؛

ـ لاریجانى، محمّدجواد، دو رساله سقراط حکیم و اندیشه انسان، آشنایى اجمالى با منطق ریاضى، چ اول، (تهران، مرکز تحقیقات فیزیک نظر و ریاضیات، 1374)؛

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه، (نه جلدى)، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج 1، 2، 6، 8، 9؛

ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‌نیا، (تهران، طرح نو، 1379)؛

- Routlodge Encyclopedia of Philosophy, Version 1/0, In phrases: Fazzylagic, Ambiguity, Concepts, Discovery؛ logicol, paradoxes of set and property, prehace paradox, Paradoxes epistemic, and self – cultivation in chinese philosophy, Semanticparadoxes and theories of truth, tarski¨s definition of truth, theory of types؛ and wittgenstein

چکیده

مسئله «ناسازگارى درونى گزاره‌ها» از روزگار باستان، مورد توجه اندیشمندان و دانشمندان بوده است. برخى آن را شبهه و مغالطه، برخى ناسازگارى بنیادى علم و ریاضى، برخى مسئله زبان‌شناسى و برخى به عنوان مسئله‌اى وجودى و عینى تلقّى کرده‌اند و هر کدام براى حل و تبیین آن، تلاش‌هایى به انجام رسانده‌اند. نوشتار حاضر به بررسى و نقد اجمالى این تلاش‌ها مى‌پردازد. در این بررسى، سه دسته از راه‌حل‌هاى ارائه شده مطرح مى‌شود: 1 راه‌حل‌هاى فلسفى؛ 2 راه‌حل‌هاى منطقى؛ 3 راه‌حل‌هاى فرافلسفى و فرامنطقى. در ذیل هر یک از این راه‌حل‌ها، نظراتى مورد بررسى واقع شده است

کلید واژه‌ها

قضایاى پارادوکسیکال، گزاره خودشکن، نماد ریاضى و منطقى، عینیت نفس الامرى، فهم عرف، مسئله زبان، نگرش فازى

 

مقدّمه

توجه به بن‌بست‌هاى تناقض‌آمیز و محتمل الوجهین (صدق و کذبِ همزمان) در برخى گزاره‌ها، از زمان‌هاى بسیار کهن بوده است. از هند و ایرانِ باستان تا یونان و غرب و دوره اسلامى، چنین گزاره‌هایى مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش‌هاى فراوانى به انجام رسانده‌اند. با بررسىِ این تلاش‌ها، پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه‌بندى مى‌کنیم: الف. راه‌حل‌هاى منطقى؛ ب. راه‌حل‌هاى فلسفى؛ ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى

پیش از بررسى این سه طبقه، توجه به مثال‌ها و نمونه‌هاى قضایاى «پارادوکسیکال» مسئله را بیشتر روشن مى‌سازد: کسى را در نظر بگیرید که اهل شهرى مثل یزد باشد و به شما بگوید: «همه اهل یزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، که بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى‌توان از این گزاره ارائه کرد، از صدقِ (تصدیقِ) آن کذب، و از کذب (تکذیبِ) آن صدقِ آن لازم مى‌آید (باید توجه داشت که صدقِ حاصل از کذب به صورت موجبه جزئیه است)، بدین گونه که اگر این گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتیجه، این سخن هم دروغ است. و اگر این گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته‌اش درست است؛ زیرا خودِ او یزدى است و دروغ مى‌گوید. بنابراین، على‌رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. این ناسازگارى در نهادِ چنین گزاره‌هایى نهفته است

همچنین دانشمندِ معرفت‌شناسى (یا فیلسوفِ شکّاکى مثل برخى فلاسفه پست مدرنیسم) را در نظر آورید که ادعا دارد: «هر علمى خطاپذیر است»، یا «هیچ یقینى نیست که دست‌خوش تردید و شک نگردد»، و یا «هیچ حرفى مطلق نیست.» این گزاره‌ها خودشکن و خودناسازه هستند؛ به این معنا که محتواى گزاره خودش را نیز دربرمى‌گیرد

اگر در جریانِ ماجرایى کسى به شما گفت: «به من اعتماد نکن»، شما در اعتماد یا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهید شد؛ زیرا مخاطب این گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوینده اعتماد نخواهد کرد که به او اعتماد کرده باشد و این سخنش را قبول نماید. بنابراین، اعتماد نکردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (یعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پدید مى‌آید). البته باید توجه داشت که على‌رغم انشائى بودنِ چنین گزاره‌هایى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره‌هاى اخبارى، به صورت انشائى نیز خودشکن هستند و این خودشکنى به مقام عمل و تحقق مربوط است

به هر حال، گزاره‌هایى از این قبیل، یا در ساختارِ منطقى و یا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند که به پارادوکسیکال، خودشکن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند

هر یک از دانشمندان و اندیشمندان به گونه‌اى در رفع ناسازگارى از چنین گزاره‌هایى کوشیده تا در مسیر علمى و فلسفى به نتایجى دست یابد. حتى بعضى از متفکران از وجود چنین ویژگىِ بارزى در برخى گزاره‌ها، براى اثبات مدعاها و یا ردّ ادعاهاى دیگران بهره جسته‌اند که بررسى اجمالى رویکردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نکات پر اهمیتى را روشن مى‌سازد

راه‌حل‌هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال

 1 قضایاى محصوره ذهنى

برخى از منطق‌دانان اسلامى مثل قطب‌الدین شیرازى، صاحب کتاب درّه التاج، حلّ قضایاى پارادوکسیکال همچون «اجتماع النقیضین محال» یا «المعدومُ المطلق لایخبر عنه» را بر اساسِ قضایاى محصوره ذهنى قابل حل دانسته‌اند. روشن است که قضایاى محصوره ذهنى به قضایایى اطلاق مى‌شود که موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در این صورت، موضوعِ چنین گزاره‌هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتیجه، خودِ موضوع و یا خود قضیه را دربر نخواهد گرفت؛9 زیرا عقل، موضوع را تصور کرده، محمول را بر آن حمل مى‌کند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى‌رود و به هیچ روى، حاکى از امور عینى و خارجى نیست تا خودِ این گزاره‌ها را، که وجود لفظى و عینى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضیه ایجاد کند؛ بدین توضیح که محتواى قضیه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اینکه کسى گفته است: «همه حرف‌هایم دروغ است» حکایت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى که همین گفته را نیز شامل شود

2 قضایاى شخصیه و طبیعیه

ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح کرده است. البته وى در این باره مسئله حملِ قضایاى شخصیه و طبیعیه را پیش کشیده است. او مى‌گوید: همه مفاهیم، حتى مفاهیمى که تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس‌الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر این اساس است که این مفاهیم موضوع در قضایاى شخصیه یا طبیعیه قرار مى‌گیرد؛ یعنى گزاره‌اى مثلِ «الجزئى کلّى» یا «الکلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در یکى از قضایاى شخصیه و طبیعیه، درست یا نادرست مى‌گردد؛ زیرا باید چنین گزاره‌هایى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگیرند که از چه نوع قضایایى هستند: از نوع قضایاى شخصیه یا از نوع قضایاى طبیعیه؟ اگر از نوعِ قضایاى طبیعیه باشند، در این صورت، موضوع، کلى و مفهوم است و حمل نیز درست است، و اگر شخصیه فرض شوند، در این صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراین، ساختار منطقىِ جمله در یک حالت منحصر نیست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلکه در حالت یا حالت‌هاى دیگر، ناسازگارى از میان مى‌رود

3 قضایاى هلیّه

در میان فلاسفه و متکلّمان از یک‌سو، و در میان دانشمندان علم اصول فقه از سوى دیگر، اختلاف نظرِ شدید و گسترده‌اى به وجود آمده است که قضایاى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و ارکانِ قضیه یکسان هستند یا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر یکسان هستند، اجزا و ارکان آنها به طور کلى، چیست؟

با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره‌هاى پارادوکسیکال مثل «معدوم مطلق» در اینجا مهم است، راه‌حلى است که بر اساس قضایاى «هلّیه بسیطه» و تحلیل قضایاى «هلّیه مرکّبه به قضایاى بسیطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ایشان خواسته‌اند که ساختار منطقىِ چنین گزاره‌هایى را در بستر قضایاى «هلّیه بسیطه» بررسى و تحلیل کرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند

در این رویکرد، قضایایى نظیر «زیدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لایخبر عنه»، به گونه‌اى تحلیل مى‌شوند که محمول به طور سلبى حمل نمى‌شود تا از قضایاى هلّیه مرکّبه ایجابى یا سلبى به شمار آید، بلکه ضرورى است که مراد از سلب، سلبِ بسیط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّیات بسیطه برگردد

در این صورت، تناقضى پیش نخواهد آمد؛ زیرا زمانى تناقض (پارادوکس) پدید مى‌آید که قضیه به عنوانِ هلّیه مرکّبه (سالبه یا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت یافته براى موضوعى که ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود

البته روشن است که کارایىِ چنین راه‌حلى فقط به برخى از قضایا محدود مى‌شود و بسیارى از پارادوکس‌ها را شامل نمى‌شود و آنها را تصحیح نمى‌کند

به هر حال، این تحلیل در چنین رویکردى به قضایاى خود ناسازگار، بیان کننده این مسئله است که مشکل خودشکنى (پارادوکس) تنها زمانى رخ مى‌دهد که فقط یک روش براى تحلیل و بررسىِ قضایا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحلیلِ قضیه به بن‌بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى که روش یا روش‌هاى دیگرى براى تحلیل قضایا و گزاره‌هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن‌بستى هم در کار نخواهد بود و مى‌توان از مشکل ناسازگارىِ آنها رهایى یافت

4 کلّیت کبرا در قیاسات

برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسیمِ شفّافیت و وضوحِ خودشکنىِ قضایاى مزبور، قیاسِ منطقىِ نمونه‌اى را ترتیب داده‌اند تا با تحلیلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشکالِ خودشکنى را برطرف سازند

مثال: کسى مى‌گوید: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید. و فردا نیز بگوید: «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید

قیاس ناسازگارى این دو گزاره چنین است: «اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى که دیروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى که دیروز گفته‌ام دروغ است» صادق باشد، در این صورت، گزاره «گفتارى را که فردا خواهم گفت راست است» کاذب خواهد بود. در نتیجه، اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً کاذب خواهد بود؛ همچنین اگر کاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و این چیزى جز اجتماع دو نقیض در یک گزاره نیست

در حل این ناسازگارى، گفته مى‌شود که این قیاس به دلیل نداشتنِ کلّیت در کبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زیرا کبراى این قیاس جزئى است و قیاس در صورت نداشتن شرطِ کلّیت، نتیجه نخواهد داد. بنابراین، در قیاسِ مزبور، صدق و کذب به صورت توأم در قضیه وجود نخواهد داشت

این توجیه از جهاتى نادرست است؛ زیرا این تحلیل در صورتى صحیح است که هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى که گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است» باشد، کلّیتِ قیاس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئیت نیز قیاس برقرار است و مى‌توان آن را تصحیح نمود. وانگهى ترتیب دادنِ قیاس براى تبیین و تصویرِ ناسازگارى در چنین گزاره‌هایى، بیهوده به نظر مى‌رسد؛ زیرا خودِ گزاره‌ها به خودىِ خود به گونه‌اى هستند که از لحاظ ساختار منطقى یکدیگر قرار مى‌گیرند، و همین مقدار از تصویرِ ناسازگارى کافى است. از سوى دیگر پارادوکس دروغگو در این مثال منحصر نیست و در مواردى که یک گزاره، مثل «من دروغ‌گو هستم»، «این گزاره دروغ است» و «هیچ حرفِ من راست نیست»، به تنهایى خودشکن است با چنین توجیه و تحلیلى حل مى‌شود. از این‌رو، این راه‌حل مناسب به نظر نمى‌رسد

 

5 وحدت خبر و مخبر عنه

 

کلمات کلیدی :