مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسى تفصیلى ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسى دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسى دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسى دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسى دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسى دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسى دلیل‌هاى هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسى دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسى دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسى دلیل یازدهم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن هروى، محمّدبن شریف نظام‌الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‌الاشراق سهروردى)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363

ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‌کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‌اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‌نظر داشته‌اند. ابن‌سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتداى پیدایشْ جسمانى، و در ادامه زندگىْ روحانى دانسته‌اند

از کلمات ابن‌سینا به ویژه در شفا، دست‌کم دو دلیل براى نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مى‌آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مى‌کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مى‌آورد؛ وى پاره‌اى از آنها را مى‌پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالى را دفع مى‌نماید. بى‌تردید، بسیارى از ادلّه نقلى، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایى میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‌ایم

کلیدواژه‌ها : نفس، بدن، حدوث، قدم

 

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعى مهم براى بحث‌هاى عقلى و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معناى اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولى قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهى به صورت علمى مستقل و با عنوان «علم‌النفس (فلسفى)» بررسى کرده‌اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‌کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسى و خداشناسى در قرآن کریم3 و کلمات شریف معصومان :، اهمیت

علم‌النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهى و رهنمودهاى معصومان : در خصوص نفس، افق‌هاى جدیدى را پیش‌روى اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهاى عقلى با ظواهر شرع ـ که یکى از دغدغه‌هاى همیشگى فلسفه اسلامى بوده است4 ـ مسئله‌اى مستقل و

چالشى مهم براى فیلسوف مسلمان به شمار مى‌رود

در حالى که اکثر متکلمان به پیروى از بسیارى از ظواهر شرع و ادلّه نقلى به طرفدارى از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‌اند، تقریبآ همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعى قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‌اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‌سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسى بگذاریم و از سوى دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

 

خلاصه اقوال

ملّاهادى سبزوارى در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتآ حادث است، امّا زمانآ قدیم شمرده مى‌شود؛ آن‌هم در یک سلسله عرضى (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولى است، آن‌هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزوارى، صاحب این نظریه را معرفى نکرده است؛ امّا گویا نظام‌الدین هروى چنین نظرى دارد6 )

4 نفس ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است، آن‌هم در یک سلسه طولى؛ ولى نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادى سبزوارى، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخى از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولى همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادى سبزوارى، بیشتر حکما و متکلمان7 قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسآ حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است)

طبیعى است که بررسى همه این نظریات و ارزیابى ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روى «بررسى ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز مى‌کنیم

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعآ متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمى‌تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعآ متعدد هستند، نوع واحدى دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتمآ عللى حادث و زمانى دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان داراى حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و از آلات و قوا بى‌نیاز باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قواى نباتى و حیوانى است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودى قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانى نوع ویژه و خاصى خواهد بود، و طبعآ انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مى‌شوند)؛ در حالى که نفوس انسانى، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودى است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قواى آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالى پیش مى‌آید؛ در حالى که تعطیل محال است (زیرا مبادى عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمى‌کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلى نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار مى‌رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسى به هر بدنى مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضى از آنها هرگز به هیچ بدنى تعلّق نگیرند، تعطیل لازم مى‌آید. همچنین، اگر زمانى باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، حتمآ برخى از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، و هر بدنى نفس خاصى را مى‌طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بى‌نهایت خواهند بود؛ امّا بى‌نهایت نفس، مستدعى بى‌نهایت جهت در عقول است که امرى محال شمرده مى‌شود، زیرا مستلزم بى‌نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالى است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسى تفصیلى ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشترى، به بیان ادلّه حدوث نفس مى‌پردازیم و تاحدودى، مقدّمات استدلال‌ها را تفکیک مى‌کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتى که ممکن است اشکال مبنایى داشته باشند مشخص شوند. ضمنآ تلاش خواهیم کرد حتى‌الامکان برخى از پیش‌فرض‌ها و مبانى پوشیده استدلال‌ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‌سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیارى از فلاسفه دیگر9 نیز واقع

شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فى الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فى النوع و المعنى، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث

الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فى ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلى العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتى تشتمل على کلّ مادّه فى جهه و الازمنه الّتى تختص بکلّ واحد منها فى حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فى کلّ شىء، فإن الأشیاء الّتى ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلى أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فى البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمى تلک النفس الواحده، فیکون الشىء الواحد الّذى لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فى الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فى بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلى کثیر تکلّف فى إبطاله

این استدلال را مى‌توان این‌گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،11 یکى از پنج حالت زیر پیش مى‌آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر مى‌شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و

ماهیت نفوس است (یعنى تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه .) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

مقدّمه دوم. هیچ‌یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا

الف) اگر همه بدن‌ها یک نفس داشته باشند، زمانى که یک انسان به چیزى علم پیدا کند، همه انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزى باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‌طور در مورد سایر صفات

ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدى که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالى که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّى است

ج و د) امر مشترک هرگز نمى‌تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانى، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد

ه .) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمى‌تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضى مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادى هستند

نتیجه : نفس نمى‌تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد

دلیل دوم

 

کلمات کلیدی :

تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس تحت فایل ورد (word)

 

  تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس تحت فایل ورد (word) دارای 59 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس تحت فایل ورد (word)

مقدمه    
نقش آموزش و پرورش در نهادینه‌سازی فرهنگ حجاب    
نقش سیاست‌های تشویقی ترویج حجاب در نظام آموزشی    
پیشینه و تاریخچه حجاب    
پوشش    
چارچوب پوشش    
پوشش های ممنوع برای مرد    
پوشش زنان    
حجاب برتر    
در این روایات چند نکته نهفته است    
عفت و حجاب    
روش های ترویج حجاب    
پایه های حجاب    
نقش آموزش و پرورش در ترویج فرهنگ حجاب    
پیامدهای ناگوار بدحجابی بر اجتماع    
تاثیرحجاب و عفاف    
نتیجه    
پیشنهادات    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس تحت فایل ورد (word)

حریم عفاف / رشیدی ( حسین )
سیمای فاطم زهرا ( علیهاالسلام )  /    اکبری ( محمدرضا )
حجاب از دیدگاه آیات و روایات  / رشیدی ( حسین )
مسئل حجاب  /  متفکر شهید استاد مطهری ( مرتضی )

مقدمه

اصلاح عمیق و ریشه‌ای مسئله‌ی حجاب قطعاً در سطح مدارس و محیط‌های آموزشی ممکن است و جای اصلاح این مسئله قطعا در کف خیابان نبوده و نمیتوان از طریق برخورد قهری در خیابان این امر را اصلاح نمود . از طرفی اینکه فقط از آموزش و پرورش انتظار داشته باشیم در این زمینه کار کند هم انتظار درستی نیست. با توجه به اینکه آموزش و پرورش جمعیت بالایی از فرزندان این سرزمین را در خود جای داده نقش مهمی در ترویج و توسعه‏ی فرهنگ حجاب و عفاف دارد. در حقیقت اساسی ‏ترین و ماندگارترین راهکار برای تقویت فرهنگ حجاب و عفاف اقدام در دوره ‏ی تحصیلی دانش آموزان است

 البته در این خصوص کارهای بسیاری صورت گرفته اما نتیجه‏ ای که ما در سطح جامعه میبینیم نشان می‏دهد که این اقدامات کافی نیست و باید برای انتقال ارزش‏ها به دانش آموزان به دنبال راهکارهای ظریف تری بود. در این زمینه برخی معتقدند که عفاف به تنهایی کافی است و پوشش ظاهری مد نظر اسلام نیست که در جواب باید گفت این اعتقاد قطعاً درست نیست. به خاطر اینکه حجاب به عنوان یکی از مباحث رفتاری در عرصه‌ی احکام عملی پیشینه‌ی عمیقی دارد و در فقه اسلامی و همه‌ی مذاهب اسلامی به آن اشاره شده است. ممکن است در مورد حدود و شرایط حجاب تفاوت نظرهای اندکی وجود داشته باشد، ولی در اصلِ اینکه حجاب جزء واجبات اسلام است تردیدی نیست

ریشه‌ی حجاب عفاف است. هر چقدر عفاف و روحیه‌ی عدم تبرج و عدم تظاهر زیبایی‌ها پررنگ‌تر شود حجاب تقویت خواهد شد. ریشه‌ی عفاف هم به مسئله‌ی حیا برمی‌گردد که در منظومه‌ی فرهنگ اسلام و در اخلاق دینی ما جایگاه بسیار عمیقی دارد و متأسفانه در سده‌های گذشته بر اثر هجوم فرهنگی عمیقی که به جوامع اسلامی شده، تا حدودی کم‌رنگ شده است. در اسلام خیلی روی بحث حیا تأکید می‌شود، به اندازه‌ای که حیا را هم‌وزن مجموعه‌ی دین و عقلانیت انسان می‌دانند. در بعضی از روایات بین 3 مقوله‌ی عقل، دین و حیا یک نوع هم‌عرضی و همسانی دیده می‌شود و این موضوع اهمیت حیا را نشان می‌دهد

حیا یعنی اینکه فرد به نگرشی عمیق نسبت به خودش و انسان‌های دیگر برسد، در مواجهه‌ی با دیگران خویشتن‌دار باشد و اساساً انجام بعضی از اعمال و رفتارها را در حضور دیگران برای خودش موجب وهن و انحطاط ببیند. بنابراین می‌توان گفت ریشه‌ی حجاب را در عفاف و ریشه‌ی عفاف را در ظرف حیا باید جست‌وجو کرد. اگر آن ریشه وجود داشته باشد، قطعاً میوه و ثمره هم به وجود می‌‌آید. کسی نمی‌تواند ادعا کند که دارای حیا و عفاف است، ولی به حجاب بی‌اعتنا باشد. از جهت دیگر، در احکام شریعت اسلام و همه‌ی شریعت‌های آسمانی حجاب جایگاه ویژه‌ای دارد و بزرگان زیادی از جمله مرحوم مطهری به آن پرداخته‌اند. بنابراین نمی‌توان انکار کرد که حجاب جزء احکام اسلام است

 سوال اصلی شاید این باشد که چه عواملی سبب می‌شود که حجاب در بین زنان ما کم‌رنگ جلوه کند و یا ایراد کار در کجاست ؟ در پاسخ به این سوال باید برگشتی به تاریخ داشته باشیم و جواب را در آنجا جستجو کنیم

 بزرگ‌ترین خیانتی که از دوره‌ی پهلوی به فرهنگ ایرانی و اسلامی ما شد تضعیف بُعد حیا در جامعه و از بین بردن ریشه‌های حجاب، یعنی عفاف و حیا، بود. نگرش غرب‌مدارانه و سکولاریستی دروه‌ی رضاخان سعی می‌کرد که جامعه‌ی ایران اسلامی را از درون دچار پوسیدگی کند. در همین راستا بحث کشف حجاب مطرح شد. در واقع بزرگ‌ترین خیانت رضاخان از نظر فرهنگی اجباری کردن بی‌حجابی و کشف حجاب بود که متأسفانه در طول دو سه نسل موجب شد ریشه‌های حیا و عفاف در جامعه‌ی ما تضعیف شود

 البته این ریشه‌ها تضعیف شد، اما هیچ گاه نخشکید. به همین خاطر، امروز هم در جامعه‌ی ما ریشه‌ی حیا و عفاف وجود دارد، حتی افرادی که غافل‌اند یا تحت تأثیر فضای فرهنگی خانواده و فشار روانی و فرهنگی رسانه‌های بیگانه قرار دارند نیز ریشه‌های حیا و عفاف در درونشان کاملاً نخشکیده است و بارقه‌های امید وجود دارد

 عامل مهم دیگر در این زمینه فضای حاکم بر رسانه‌های جمعی جهانی و فرهنگ سکولاری است که امروز بر جهان تحمیل می‌شود و در 2 دهه‌ی اخیر شدت گرفته است. از طرف دیگر، ما نیز در عرصه‌ی تبیین، توزیع و اشاعه‌ی مبانی فکری و نظری حجاب و عفاف کم‌کاری کرده‌ایم و گاهی تحلیل‌ها و برخوردهای غلطی در این زمینه وجود داشته است

 همچنین کتاب‌های مناسب برای مخاطب نوجوان، جوان و کودک در این زمینه تعداد زیادی نیست. البته اگرچه در دو سه سال اخیر حرکت‌هایی شروع شده است، ولی در 3 دهه‌ی گذشته، یعنی بعد از انقلاب، کم‌کاری زیادی در این زمینه داشته‌ایم. تبیین‌های رسانه‌ها به شدت انفعالی، موسمی و سطحی بوده است. در واقع ما یک اتاق فکر ویژه‌ در سطح ملی برای مواجهه‌ی فرهنگی و علمی عمیق با زشتی‌های عرصه‌ی پوشش نداشته‌ایم و متأسفانه هنوز هم چنین هسته‌ای شکل نگرفته است

 دستگاه‌های مختلف فکری و فرهنگی، حوزوه و نظام تعلیم و تربیت ما همسو و هماهنگ نبوده‌اند و یک طرح یا سناریوی مشخص برای برخورد با این مسئله نداشته‌اند. در بُعد تربیت خانوادگی هم هشیارسازی و ارتقای توانمندی‌ها و مهارت‌های آن‌ها برای مواجهه‌ی درست و منطقی با این مسئله بسیار مهم است که متأسفانه ما در این زمینه بسیار کمبود داشته ایم

 بنابراین می‌توان گفت که واقعاً جامعه‌ی ما در زمینه‌ی برخورداری از یک فکر عمیق و طراحی جامع در مسئله‌ی عفاف و حجاب واقعاً دچار کاستی بوده‌ایم. آنچه ما در جامعه مشاهده می‌کنیم در واقع نتیجه‌ی عوامل بیرونی در جهت گسترش پلشتی و ناهنجاری در عرصه‌ی پوشش و همچنین نبود انسجام، هماهنگی برنامه‌ریزی داخلی است

 با توجه به این شرایط، به نظر می‌رسد که وضعیت پوشش در جامعه‌ی ما تا حد زیادی حفظ شده است؛ یعنی بر خلاف اینکه بعضی‌ها وضعیت موجود را بحرانی و منفی تلقی می‌کنند، هرچند وضعیت مثبت نیست، ولی نسبت به اینکه ما تلاشی نکرده‌ایم و بیگانگان به شدت در این زمینه فعال بوده‌اند، باز هم می‌توان گفت مقاومت درونی جامعه‌ی ما و روحیه‌ی دینی و انقلابی مردم تا حد زیادی توانسته است خودش را در مقابل این پدیده حفظ کند. اگر ما واقعاً یک برنامه‌ریزی میان‌مدت 5 تا 7 ساله را به طور عمیق و با شیوه‌ای کاملاً علمی و با لحاظ رویکردهای عمیق دینی ساماندهی کنیم، خیلی زود می‌توانیم پاسخ بگیریم و حتماً وضعیت پوشش در جامعه‌ی ما بهبود پیدا می‌کند

نقش آموزش و پرورش در نهادینه‌سازی فرهنگ حجاب

 بعضی از لایه‌های جامعه‌ی ما، از جمله عرصه‌ی تعلیم و تربیت، اساساً ممکن است به این مسئله معتقد نباشند. کسانی که اعتقادی ندارند یا اینکه اعتقادشان سطحی است و از پشتوانه‌ی عمیق علمی و نظری برخوردار نیست، اگر هم بخواهند خدمت کنند، گاهی در عمل خدمتشان نتیجه‏ی عکس می‏دهد. مواجهه‌ی با این مسئله به ژرف‌نگری، باور عمیق دینی و یک نگاه علمی و فرهنگی و بدون انفعال در برابر 2 موج موجود نیاز دارد

 منظور از این 2 موج یکی تخریب مبانی فرهنگی جامعه و اشاعه‌دهنده‌ی بدحجابی و بدپوششی و دیگری فشارهای غیرمنطقی موسمی و فصلی است که برخی انتظار کارهای عجولانه و شتاب‌زده را دارند. کسانی که می‌خواهند با واقعاً در این مورد کار کنند باید در مقابل هر دو موج بایستند و به گونه‌ای معقول، با طراحی اثرگذار و ادبیاتی درست به این مسئله بپردازند

 در آموزش و پرورش قطعاً این جهت‌گیری می‌تواند بسیار مؤثر باشد، کمااینکه تا امروز هم می‌توان گفت تا حد زیادی فضاهای آموزش و پرورش، نیروهای متدین، مربیان تربیتی و مدیران متعهد بسیار کمک کردند به اینکه جامعه در برابر موج پلشتی در پوشش و حجاب بتواند مقاومت کند. در واقع آن‌ها بنیه‌های مقاومتی جامعه‌ی ما را تقویت کرده‌اند، ولی این‌ها کافی نیست

 

کلمات کلیدی :

مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی تحت فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی تحت فایل ورد (word)

چکیده 
الف. مفاهیم جزئی 
ب. مفاهیم کلّی 
1 مفاهیم ماهوی 
2 مفاهیم منطقی 
3 مفاهیم فلسفی 
ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی 
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی 
ب. ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی 
ج. ویژگی‌‌های مفاهیم منطقی 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

چکیده

یکی از مباحث مهم عقلی، تقسیم مفاهیم کلی به سه قسم مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی است. این تقسیم‌‌بندی از اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت‌‌شناسی برخوردار است. از این‌‌رو، نوشتار حاضر درصدد بیان ویژگی‌‌های هر یک از این سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولی پیش از ذکر آن ویژگی‌‌ها، باید گفت: مفاهیم تصوری انسان به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: جزئی و کلی

کلید واژه‌‌ها:مفهوم ماهوی، مفهوم منطقی، مفهوم فلسفی، مفهوم جزئی، مفهوم کلی

 

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که فقط می‌‌توانند بر یک مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر کثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفکران و منطق‌‌دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده‌‌اند

1 مفهوم جزئی حسّی: ادراک و صورت جزئی‌‌ای که انسان در هنگام به کار گرفتن یکی از حواس پنج گانه خود به دست می‌‌آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می‌‌رساند که ادراک حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یک گل را که انسان می‌‌بیند، ادراکی برای او به وجود می‌‌آید و تا وقتی که گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می‌‌کند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی که نزد نفس انسان حاصل می‌‌شود ادراک حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از کار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی‌‌ء خارجی) ادراک حسی از بین می‌‌رود

2 مفهوم جزئی‌‌خیالی: پس از قطع‌‌تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی‌‌ء دیده شده نزد قوه‌‌ای از نفس، یعنی قوه‌‌خیال، باقی می‌‌ماند، به آن اثر، ادراک خیالی اطلاق می‌‌شود

3 ادراک جزئی وهمی: عده‌‌ای از فلاسفه اسلامی برآنند که انسان علاوه بر این‌‌که صورت‌‌ها را درک می‌‌نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه‌‌ای است که معانی را درک می‌‌کند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می‌‌کند، بدین خاطر است که دشمنی گرگ را درک نموده است. قوه‌‌ای که در گوسفند معنای دشمنی را درک می‌‌کند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه‌‌ای است. بر این قسم از ادراک جزئی، عده‌‌ای از متفکران و فلاسفه اشکالاتی وارد نموده‌‌اند

ب. مفاهیم کلّی

مفاهیم کلّی مفاهیمی هستند که قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی‌‌نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه‌‌ای را برای مفاهیم کلی بیان داشته‌‌اند که از اهمیت ویژه‌‌ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه‌‌ای که جهل به آن‌‌ها و در نتیجه، خلط میان آن‌‌ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی‌‌های علمی خواهد بود. این نوشتار کوتاه بر آن است که در حد امکان، پس از تعریف هریک از اقسام سه‌‌گانه مفاهیم کلی به ذکر ویژگی‌‌های آن‌‌ها بپردازد

متفکران اسلامی معتقدند که مفاهیم کلی بر سه قسم‌‌اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی

1 مفاهیم ماهوی

پس از این که انسان با مصداق یا مصادیقی از یک شی‌‌ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می‌‌شود تا مفهوم کلی آن را درک کند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم کلی درخت را درک می‌‌کند و یا وقتی که مصداق نفس را با علم حضوری درک نمود، مفهوم کلی نفس را دریافت می‌‌دارد

2 مفاهیم منطقی

پس از این که انسان مفهوم کلی درخت، سنگ و; را درک کرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی‌‌های آن‌‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتی که در مفهوم انسان نظر می‌‌کند و او را با افرادش مقایسه می‌‌کند، درمی‌‌یابد که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی‌‌یابد که این مفهوم می‌‌تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر; . نام این ویژگی، کلیّت است. بدیهی است که در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی‌‌ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و کشف صفات امور خارجی

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می‌‌شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می‌‌کند درمی‌‌یابد که گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد کثیر را دارد، لکن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست که هم بر حسن صدق کند و هم بر چوب و هم بر خودکار و;. این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی که بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می‌‌کند، نوع اطلاق می‌‌شود

همچنین، وقتی به تصویر یک انسان معین مانند زید نظر می‌‌کند، ملاحظه می‌‌نماید که آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی‌‌های خاص، بر بیش از یک فرد، دلالت نمی‌‌کند. پس صفت تصویر خیالی یک انسان خاص این است که جزئی است

به همین ترتیب، با نظر کردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی‌‌های دیگری از آن‌‌ها دست می‌‌یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و;. به این ویژگی‌‌ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می‌‌شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی که صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند

3 مفاهیم فلسفی

با نظر کردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می‌‌یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه‌‌ای هستند که با صرف توجه و نظر به یک شی‌‌ء به دست نمی‌‌آیند، بلکه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن‌‌ها را می‌‌تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع کند که آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امکان دست‌‌یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نکند، ذهن وی قادر نیست که مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید

به مفاهیمی که با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می‌‌آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می‌‌شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و کف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و کل و;

ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی

با عنایت به این‌‌که میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراکاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن‌‌ها می‌‌شود، در این قسمت پس از ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، به ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی می‌‌پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود

الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی‌‌های متعدد ذیل می‌‌باشند

1 مفاهیم ماهوی، بیان‌‌گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن‌‌ها می‌‌باشند که در ذهن حاضر می‌‌شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که بیان‌‌گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می‌‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یک واقعیتی موجود است

2 به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می‌‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌‌ها، بدین سبب است که کلی می‌‌باشند و اما «اولی» بودن آن‌‌ها بدین سبب است10 که مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم کلی می‌‌باشند که ذهن واجد آن‌‌ها می‌‌شود

3 چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این‌‌رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی‌‌ء خارجی واقع می‌‌شوند. مثلا، به موجود خارجی می‌‌گوییم: «این شی‌‌ء درخت است» و یا «حسن انسان است»

4 علاوه بر این‌‌که، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می‌‌باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یک وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یک شی‌‌ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یک موجود عینی قرار دارد

5 عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می‌‌گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می‌‌باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می‌‌شود که دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد که عارض شی‌‌ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممکن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممکن است که دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یک اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی‌‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یکی را بر دیگری، عارض کرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است که معلول، یک مفهوم فلسفی است نه ماهوی

اما وقتی می‌‌گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یک اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یک دارای ما به ازای عینی می‌‌باشند. و وقتی که سبز بودن دارای ما به‌‌ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یکی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است که دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذکور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی

6 به عنوان نتیجه دو امر سابق، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند کم و کیف و; از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان‌‌گونه که بیان شد، هریک از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می‌‌باشند

7 مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می‌‌باشند و به هیچ یک از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی‌‌شود

8 مصادیق جنس و فصل و سایر کلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می‌‌باشند؛ یعنی وقتی می‌‌توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود که آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل)

 

کلمات کلیدی :

مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى تحت فایل ورد (word) دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تاریخچه تقسیم «عقل» به نظرى و عملى  
هدف از تقسیم «عقل» و کاربرد آن  
تعریف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى  
عقل و تنوّع استعمالات  
دیدگاه‌هاى سه‌گانه  
مدرکات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت‌ها  
رابطه عقل نظرى و عقل عملى  
توجیه عمل در عقل عملى  
دیدگاه نخست  
دیدگاه دوم  
دیدگاه سوم  
فواید و آثار عقل نظرى و عقل عملى  
برترى در عقل نظرى و عملى  
مراحل و تقسیمات عقل نظرى و عقل عملى  
نظر برگزیده  
عقل و درک کلّیات و جزئیات  
قلب  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جستارى در عقل نظرى و عقل عملى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح الخواجه نصیرالدین الطوسى و المحاکمات لقطب‌الدین محمّدبن محمّد الرازى، تهران، مؤسسه مطبوعات دینى، 1422ق

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین طوسى، تحقیق سلیمان دینا، بیروت، مؤسسه النعمان، 1413ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الطبیعیات من الشفاء، چ سنگى

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1363

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1379

ـ ـــــ ، حدود یا تعریفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، چ دوم، 1366

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داورى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1378

ـ ـــــ ، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، گفتار، 1366

ـ اصفهانى، راغب، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، مشهد، آستان قدس رضوى، 1419ق

ـ اصفهانى، محمّدحسین، نهایه الدرایه، بیروت: مؤسسه آل‌البیت(ع)، 1418ق

ـ الاسعد، عبداللّه، دروس فى علم النفس الفلسفى، قم، سیده‌المعصومه، 1428ق

ـ بحرانى، ابن‌میثم، شرح على المائه کلمه لامیرالمؤمنین (ع)، قم، جامعه مدرسین، چ سوم، 1427ق

ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چ دوم، 1415ق

ـ بغدادى، سعیدبن هبه‌اللّه، الحدود و الفروق، قم، مجمع البحوث الاسلامیه، 1416ق

ـ بهشتى، احمد، تجرید، شرح نمط هفتم از کتاب الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ تهانوى، محمّدعلى بن على، کشاف اصطلاحات الفنون، هند، چاپ کلکته، بى‌تا

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شریعت در آینه معرفت، تهران، رجاء، 1372

ـ حائرى، مهدى، سفر نفس، تقریرات مهدى حائرى، به کوشش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380

ـ ـــــ ، کاوش‌هاى عقل عملى، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران، چ دوم، 1384

ـ خوانسارى، آقاجمال، الحاشیه على الشفا (الطبیعیات)، قم، کنگره بزرگداشت آقاحسین خوانسارى، 1378

ـ ـــــ ، الحاشیه على الشفاء (الالهیات)، قم، کنگره بزرگداشت مرحوم آقاحسین خوانسارى، 1378

ـ داناسرشت، اکبر، ترجمه کتاب روان‌شناسى شفا، تهران، چاپ‌خانه بانک بازرگانى، چ سوم، 1348

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحکم، تعلیقه ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلامیه، 1351ش

ـ ـــــ ، رسائل حکیم سبزوارى، تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، اسوه، چ دوم، 1376

ـ ـــــ ، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1422ق

ـ شهرزورى، محمّد، رسائل‌الشجره‌الالهیه فى علوم‌الحقائق‌الربانیه، تهران، مؤسسه‌حکمت‌وفلسفه ایران، 1373

ـ شیرازى، سیدرضى، درس‌هاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، تهران، حکمت، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، چ پنجم، 1412ق

ـ عبید زاکانى، خواجه نظام‌الدین، اخلاق الاشراف، تهران، اساطیر، 1374

ـ غزالى، ابوحامد، احیاء العلوم‌الدین، بیروت، دار قتیبه، 1412ق

ـ ـــــ ، معیار العلم فى المنطق، تهران، دارالکتب العلمیه، 1410ق

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دینا، قاهره، دارالمعارف مصر، 1961م

ـ ـــــ ، میزان العمل، تهران، دارالکتب العلمیه، 1409ق

ـ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سایه، 1383

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، سروش، چ دوم، 1368

ـ کاتبى قزوینى، على، حکمه العین، با شرح محمّدبن مبارکشاه بخارى، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1353

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‌هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ کیاشمشکى، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382

ـ مجلسى محمّدباقر، مرآه‌العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ سوم، 1412ق

ـ مدرّسى، سید محمّدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، 1376

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تعلیقه مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، چ دوم، 1375

ـ مسکویه، ابوعلى، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق، قم، بیدار، چ پنجم، 1413ق

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح الهیات شفا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، چ سوم، 1386

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378

ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1368

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ پنجم، 1367

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى ملّاهادى سبزوارى و تحقیق سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1422ق

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1422ق

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1410ق

ـ نراقى، ملّا محمّدمهدى، جامع السعادات، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چ ششم، 1408ق

ـ ـــــ ، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قم، کنگره محققان نراقى، 1380

ـ نصرى، عبداللّه، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، تهران، مؤسسه مرحوم فیض، 1372

چکیده

«عقل»، حکمت، فلسفه، علم، و قوّه نفسانى در تفکرات فلاسفه یونان به «نظرى» و «عملى» تقسیم شده است. برخى دانشمندان مسلمان ماهیت عقل نظرى و عقل عملى را یکى دانسته، و هر دو را از سنخ درک و تعقّل پنداشته‌اند؛ با این تفاوت که مُدرَک اولى از امور دانشى، و مُدرَک دومى از امور کنشى است. حتى برخى بخش‌پذیرى براساس مُدرک و متعلّق را نیز صحیح ندانسته، و درک هر دو را به عقل نظرى سپرده‌اند. همچنین، بعضى معتقدند: یکى از سنخ درک، و دیگرى از جنس عمل و فعل به شمار مى‌رود؛ آن‌گاه تعامل این دو با یکدیگر منجر به آمیختگى علم و عمل مى‌شود. عقل عملى در دیدگاه مشهور، با تروّى در ادراکات نظرى، به جزئیات منتقل مى‌شود و قواى نفس را براى عمل راهنمایى و تحریک مى‌کند

براساس مبناى مشهور، انسان در سایه عقل نظرى به معارف و علوم روى مى‌آورد و با کسب بصیرت، حقایق عالم را مى‌یابد؛ چنان‌که به کمک عقل عملى، به نظم و ترتیب امور زندگى مى‌پردازد و حالات شخصى و روابط اجتماعى خود را سامان مى‌دهد. همین تنظیم حالات، و تهذیب درون، زمینه شناخت عالى‌تر و صحیح‌تر را فراهم مى‌آورد. هرچند در نظر برگزیده، به جاى عقل عملى، براى ایجاد انگیزه و تحریک قوا، قلب را معرفى مى‌کنیم و از جایگاه مهم آن سخن به میان مى‌آوریم

کلیدواژه‌ها : عقل، نظرى، عملى، حکمت، نفس، قوّه، کلّى، جزئى، هیولانى، ملکه، فعل، مستفاد، قلب

 

مقدّمه

دانشمندان فلسفه و عرفان و اخلاق، در بحث از «عقل نظرى و عقل عملى»، به جاى «عقل» از تعابیرى مانند قوّه نفسانى، نفس، حکمت، فلسفه، و علم نیز استفاده کرده‌اند. بر این اساس، مسکویه از تعبیر «قوّه عالمه و قوّه عامله» و ابن‌سینا از تعبیر «قوّه مدرکه و قوّه محرّکه عامله» استفاده کرده است. بهمنیار با بیان دو قوّه ادراکى و متصرّف، این دو قوّه را با عقل نظرى و عملى پیوند داده و هم‌نام دانسته است. غزالى با بیان قوّه عالمه و عامله، به نام دیگر این قوا ـ که همان عقل نظرى و عملى باشد ـ اشاره مى‌کند. فخر رازى از قوّه عامله و عاقله یاد مى‌کند و آن دو را «عقل» مى‌نامد. ابن‌میثم بحرانى مى‌گوید که نفس انسانى داراى دو قوّه نظریه و عملیه است که هر دو «عقل» نامیده شده‌اند؛ وى آن‌گاه تکامل نفس با این دو قوّه را «حکمت» نام مى‌نهد. قطب‌الدین رازى این دو قوّه را با «عقل» هم‌نام مى‌داند. عبید زاکانى نفس انسانى را داراى دو قوّه علمیه و عملیه مى‌پندارد و حکمت را تکامل نفس در این دو قوّه مى‌شمارد. ملّاصدرا از قوّه عالمه و عامله، علمیه و عملیه، و علّامه و عمّاله یاد مى‌کند و در شرح هدایه، با تسامح، نظرى و عملى را دو جزء نفس مى‌شمارد. لاهیجى نفس ناطقه را داراى این دو قوّه دانسته و این دو قوّه را «عقل» نامیده است. همچنین، ملّاهادى سبزوارى مى‌گوید

«للنفس قوّتان: عقل نظرى و عملى ان تشأ فعبّر

علّامهٌ عمّالهٌ فالمبتداء

لاربع مراتب قد صعدا.»

غزالى در مقاصدالفلاسفه «حکمت» را به همین دو قسم تقسیم کرده و از عقل نظرى و عملى سخن به میان آورده است. گفتنى است که وى در میزان‌الاعمال، چون حکمت را به مقتضاى تسمیه آن مفید ثبات و استحکام شمرده و عقل عملى را به مقتضاى شرایط زمانى و مکانىِ عمل از حالتى غیرثابت برخوردار دانسته، اطلاق عنوان «حکمت» بر عقل عملى را نوعى مجاز به حساب آورده و گفته است

اسم الحکمه لها من وجه المجاز، لانّ معلوماتها کالزئبق تنقلبُ و لا تثبت. فمن معلوماتها ان بذل المال فضیله و قد یصیر رذیله فى بعض الاوقات و فى حق بعض الاشخاص. فلذلک اسم الحکمه بالاوّل أحق ]و ان کان بالثانى أشهر[

کاتبى قزوینى حکمت را به دو بخش عملى و نظرى تقسیم مى‌کند. شهرزورى نیز این تقسیم را در موضوع «حکمت» ارائه مى‌دهد و یکى را حکمت نظرى و دیگرى را حکمت عملى مى‌نامد. ملّاصدرا در شرح هدایه از همین تعبیر استفاده کرده است و آنچه را به استکمال قوّه نظریه و عملیه منجر مى‌شود حکمت نظریه و عملیه نامیده است. مرحوم نراقى همین تقسیم را ارائه مى‌دهد و ملّاهادى سبزوارى، پس از اشاره به حکمت نظرى و عملى، مبناى هر دو را عقل نظرى مى‌داند

ابن‌سینا در منطق و نیز الهیات شفا، این تقسیم را با عنوان فلسفه نظریه و فلسفه عملیه مطرح مى‌کند؛ چنان‌که راغب اصفهانى همین دو بخش را با عنوان «علم» توضیح

مى‌دهد. در بسیارى از تعابیر، مقسم این تقسیم همان «عقل» دانسته شده است؛ مثلا ابن‌سینا در حدود و اشارات، غزالى در میزان‌الاعمال، ابوالبرکات در المعتبر، خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات، ملّاصدرا در اسفار، ملّامحمّدمهدى نراقى در جامع‌السعادات، و همین‌طور محقّق اصفهانى، مرحوم مظفّر، علّامه طباطبائى و نیز برخى از کسانى که پیشتر به گفتار آنها اشاره شد، از همین اصطلاح «عقل نظرى و عقل عملى» استفاده کرده‌اند

با وجود اینکه تبیین این اندیشمندان از «نظرى» و «عملى» با عناوین گوناگونى صورت گرفته است؛ ولى به نظر نمى‌رسد که تفاوت هریک از این عناوین با دیگرى، تغییر اساسى در تعاریف این اندیشمندان از دو اصطلاح «نظرى» و «عملى» ایجاد کرده باشد؛ چنان‌که بسیارى ـ همان‌طور که گذشت ـ به ربط وثیق بین آن عناوین در موضوع مورد بحث تصریح کرده‌اند. ما نیز در این مقاله، مباحث خود را با عنوان «عقل نظرى و عقل عملى» ادامه مى‌دهیم

 تاریخچه تقسیم «عقل» به نظرى و عملى

مسئله تقسیم «عقل» به نظرى و عملى از مسائل مهم فلسفى و معرفت‌شناختى است که از دیرباز در میان فیلسوفان، متکلّمان، و حکیمان مطرح بوده و درباره تعریف و کارکرد آن سخن گفته شده است. هرچند پیدایش و گسترش این تقسیم به دوران اسلامى بازمى‌گردد؛ ولى بنیاد این تقسیم‌بندى را مى‌بایست مربوط به یونان باستان دانست

بر این اساس، اعتقاد ارسطو در بحث از «نفس» چنین بوده است که: قوّه عقلیه انسان ـ پیوسته ـ غیرمتحرّک است؛ و تنها عقلى متحرّک است که در کنار شوق، غایتى را منظور دارد. به نظر مى‌رسد که مقصود ارسطو از عقل متحرّک همان عقل عملى بوده است

وى همچنین، در بحث از فضائل عقلى، آنها را برطبق دو استعداد یا قوّه عقلى تقسیم کرده است: یکى قوّه و استعداد علمى و دیگرى قوّه و استعداد حسابگر. ضمن اینکه حکمت و عقل عملى یا فرونزیس (بصیرت و تدبیر) را به «قابلیت حقیقى براى عمل، به کمک یک قاعده، با توجه به اشیایى که براى انسان خوب یا بدند» تعریف کرده و آن را به فردى و خانوادگى و سیاسى تقسیم نموده است

با این حال، همان‌گونه که گذشت، تبیین تقسیم یادشده با نظم و نسق تازه امرى است که در دوران اسلامى به آن پرداخته شده است. در این نوشتار، کوشش خواهد شد تا آراى تعدادى از اندیشمندان اسلامى در این‌باره ـ از زمان مسکویه، ابن‌سینا و بهمنیار تا زمان معاصران ـ به بحث و بررسى گذاشته شود

هدف از تقسیم «عقل» و کاربرد آن

درست است که پرداخت به قواى نفس از زاویه «نظرى» و «عملى» (و انقسام عقل به این دو بخش)، در مسیر حرکت پرسرعت علم و با وجود کنجکاوى روزافزون بشر، امرى عادى به نظر مى‌رسد؛ امّا مى‌توان انگیزه‌هاى ذیل را نیز براى آن مطرح دانست

الف) تحلیل قدرت انسان، به عنوان جانشین پروردگار از این جهت که در بسیارى از موارد پس از علم و بررسى معلوم به ویژگى کشاندن آن به عرصه هستى و خلق و ایجادش توانمند است، مشابه رابطه وجودى اصیلى که میان آفریدگار جهان هستى و جهان حکم فرماست

ب) بررسى رابطه رازآلود و شگفت‌آور قلب با مغز؛ و اینکه چگونه با تأثیر حواس و عواطف و احساسات بر قلب، و تحریک خون در شریان‌ها و عروق قلبى، اراده فعّال مى‌شود و به تحریک عضلات و اعضاى بدن اقدام و آدمى را در مسیرى هدایت مى‌کند که درک و فهم وى آن را مى‌پسندد؟

ج) بازشناسى تمایز میان آنچه معلوم بوده و هست و آنچه شایسته بوده و باید باشد، و بررسى رابطه بین آن دو

د) تحلیل این حالت انسان که در عین درک خیر بودن امرى یا شر بودن کارى، از انجام دادن آن خیر صرف‌نظر مى‌کند یا آن شر را حریصانه انجام مى‌دهد

ه .) راهنمایى دقیق‌تر انسان در کنترل و بازتکانى معلومات و سپس تهذیب و پاک‌سازى اعمال؛ چنان‌که این امر در هدف از تقسیمات فرعى و کوچک‌ترى که براى عقل نظرى و عملى صورت گرفته است آشکار مى‌شود

تعریف و تناسبات عقل نظرى و عقل عملى

نگارنده در نوشتار حاضر به دنبال تعریف عقل نظرى و عقل عملى، و شناخت تفاوت‌هاى این دو عقل با یکدیگر است. پرواضح است که دست‌یابى به این هدف، از راه مراجعه به دیدگاه‌هاى اندیشمندان (و تحلیل و بررسى گفتار آنان)، به طرزى دقیق‌تر صورت مى‌پذیرد؛ ولى همان‌طور که در سطور بعد بیان خواهد شد، کلمات این اندیشمندان از نسق واحدى برخوردار نیست: بعضى این بحث را با تمرکز بر قوّه و عقل، برخى بر اساس نوع مُدرَک و متعلّق عقل، و تعدادى بر مبناى آثار و نتایج ارائه نموده‌اند. به نظر مى‌رسد که ترتیب ذیل براى جمع‌بندى در تعریف «عقل نظرى» و «عقل عملى»، و تفاوت میان این دو، سودمندتر باشد

عقل و تنوّع استعمالات

جستار روشمند براى پژوهش در هر موضوعى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است. بر این اساس، منطق‌دانان به منظور شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش اساسى را مطرح ساخته و آنها را به ترتیب زیر طبقه‌بندى کرده‌اند

1) تحلیل مفهوم و بیان «ما» شارحه‌الاسم؛

2) پرسش از هستى و تحقّق و بیان هلیه بسیطه؛

3) تحلیل ماهوى و بیان «ما» حقیقى؛

4) پرسش از چگونگى خواص و احکام و بیان هلیه مرکّبه؛

5) پرسش از سبب تحقّق یا «لم» ثبوتى؛

6) پرسش از دلیل تحقّق یا «لم» اثباتى

بنابراین، پیش از پرداختن به اقسام نظرى و عملىِ عقل، مناسب است که تعریفى روشن از خود «عقل» ارائه شود؛ ولى چون از یک‌سو، ادعا شده که عقل در استعمالات خود، مشترک لفظى است و به حسب تقسیمات مختلف، معانى و کاربردهاى متفاوتى دارد، و از سوى دیگر، مقاله حاضر درباره خصوص عقل نظرى و عقل عملى است، ما ابتدا به بیان خصوص این نوع عقل مى‌پردازیم، و بحث مهم تبیین عقل (به معناى جامع آن) و تحلیل عقل دینى را به گفتار دیگرى وامى‌گذاریم. حکیم سبزوارى مى‌نویسد : «بدان‌که لفظ "عقل" لفظى است مشترک اشتباه‌انگیز، چه گاه عقل گویند و عقل مناط تکلیف را که در بالغین به هم مى‌رسد خواهند؛ و گاه گویند و عقل عملى را خواهند؛ و گاه گویند و عقل نظرى را خواهند و... .»

از مجموع تعاریفى که درباره موضوع این بحث وجود دارد، دو دیدگاه به دست مى‌آید

1) «عقل» در هر دو قسم (نظرى و عملى) به یک معناست و تفاوتى ماهوى بین آن دو وجود ندارد

2) «عقل» نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و اطلاق عنوان «عقل» بر هر دو از باب اشتراک لفظى است

دیدگاه‌هاى سه‌گانه

چنان‌که گذشت، برخى از دانشمندان «عقل» را در هر دو قسم نظرى و عملى یکى دانسته و تفاوتى ماهوى بین آن دو قائل نشده‌اند. براساس این نظریه، که طرفداران بى‌شمارى دارد، هم عقل نظرى و هم عقل عملى از سنخ ادراک و فهم مى‌باشند. البته، صاحبان این نظریه به دو گروه تقسیم شده‌اند

گروه نخست بر این عقیده‌اند که این دو عقل، با اینکه از جهت ماهیت ادراکى یکى‌اند، ولى از جهت متعلّق ادراک با هم متفاوت‌اند؛ یعنى تفاوت این دو از جهت معلوم و مُدرک است، نه از جهت علم و ادراک. به تعبیرى دیگر، یک منبع ادراکى با متعلّقات خود به دو طریق مى‌تواند اشتغال داشته باشد که در ادامه، به توضیح آن مى‌پردازیم. ناگفته نماند که خود این گروه، بار دیگر ـ بر اساس تبیین مدرکات ـ به دسته‌هاى مختلفى تقسیم مى‌شود که در بحث از مدرکات، به معرفى آن دسته‌ها خواهیم پرداخت. گروه دوم بر این نظرند که این دو عقل اساسآ یکى‌اند، هم از جهت درک و هم از جهت مُدرک؛ تنها اگر مدرک عقل نظرى به عمل بینجامد، به سبب تنوّع، از این فرایند به «عقل عملى» تعبیر مى‌شود

همچنین، چنان‌که گذشت، برخى از اندیشمندان بر این باورند که عقل نظرى ماهیتآ با عقل عملى تفاوت دارد و واژه «عقل» در هر دو به یک معنا نیست. در مباحث آینده، از هریک از این نظریه‌ها به ترتیب با عنوان دیدگاه نخست، دیدگاه دوم، و دیدگاه سوم یاد خواهد شد

مدرکات عقل نظرى و عقل عملى و تفاوت‌ها

 

کلمات کلیدی :

مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟

 

  مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
«پدیدار» چیست؟  
کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدارشناسى هوسرل  
مفهوم آگاهى  
مفهوم همدلى  
مفهوم «احاله و تأویل» در تجربه آگاهى  
«حیث التفاتى»؛ ویژگى خاص آگاهى  
تأثیر نظریه «شهود» در استعلایى نمودن پدیدارشناسى هوسرل  
رابطه پدیدارشناسى و وجودشناسى در ایده آلیسم هوسرل  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله پدیدارشناسى هوسرل؛ ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایى؟ تحت فایل ورد (word)

ـ خاتمى، محمود، پدیدارشناسى دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1382

ـ رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران، نى، 1384

ـ ستیس و. ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامى کتابهاى جیبى با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، 1347

ـ وال، ژان و روژه ورنو، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، 1375

- Cobb, Stevens Richard, Husserl & Analytic Philosophy, Kluwer Academic Publishers,

- Husserl, Edmund, Ideas, General Introduction to Pure Phenomenology, translated by W.R. Boyce Gibson, George, Allen & Unwind LTD NewYork, Humanities Press Inc, (1931- Reprinted 2002)

- —– , Inaugural Lecture at Freiburg in peisgau, Translated by Robert Welsh Jordan, Shorter Works, On line,

- —– , Logical Investigations, Translated by J. N. Findly, from the second German Edition of Lgisch untersuchngen, Edith: Dermot Moran, Routledge, Taylor & Francis Group London & NewYork,

- —– , Philosophy of Arithmetic, Willard, Dallas, Trans, Dordrecht: klwer Publisher,

- Kockelmans, Joseph J., Edmund Husserl¨s Phenomenology, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana,

- Levinas, Emmanuel, The Theory of Intuition in Husserl Phenomenology, North Western University Press Evanston,

- Mc Cormick, Peter & Elliston Fredrick, N. d., Husserl: Shorter Works, Editor Foreword: Watter Biemel, University of Notre Dame Press

- Smith, David Woodruff, Husserl, Routledge, London & New York,

- Welch, E. Parle, The Philosophy of Edmund Husserl, the Origin & Development of His Phenomenology, Octagon Books, Printed in U.S.A by Noble offset Printers Inc, NewYork,

- Zahavi, Dan & Stjernfelt Fredrik, One Hundred Years of Phenomenology: Husserl¨s Logical Investigations Revisited, Kluwer Academic Publishers Dordrecht, Boston, London,

چکیده

ایده آلیسم هوسرل نظریهاى است که به عنوان علم انضمامى، در حوزه هاى خاص قابل تبیین است. این ایده آلیسم، وجود عالَم واقعى و عالم طبیعت را انکار نمىکند؛ با این حال، نگاه پدیدارشناسانه وى به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاههاى معرفتشناختى متفاوت است

در این نوشتار، تلاش خواهد شد تا از راه تحلیل مفاهیم و اصطلاحات موردنظر هوسرل، در برابر دیدگاهى که ایده آلیسم هوسرل را ایده آلیسم محض مىداند، موضعگیرى و با بیان دلایلى، نشان داده شود که در تحلیل دقیق، نظریه او را باید ایدهآلیسم استعلایى نامید مفاهیم کاربردى شامل مفهوم «آگاهى و همدلى»، «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتى»، «شهود» و «ماهیت» مىباشند که هرکدام در معناى خاص خود، استعلایى بودن پدیدارشناسى هوسرل را توصیف و تبیین مىنمایند

نگارندگان مقاله حاضر بر آن هستند تا نشان دهند که در پدیدارشناسى استعلایى هوسرل، هر آنچه متعلّق به این عالم است، ضرورتآ تمام تشخّص معنایى خود را علاوه بر وضعیت وجودشناختى آن به دست مى آورد؛ به همین لحاظ، هوسرل در کتاب ایدهها همه کوشش خود را به کار مىگیرد تا به تمایز دقیقى میان پدیدارشناسى به عنوان روش، و پدیدارشناسى به عنوان معرفت دست یابد. پدیدارشناسى هوسرل توانایى خود را در توصیف همه جنبههاى فلسفى و علمى به نحو گسترده پوشش داده است

کلیدواژهها: پدیدارشناسى، هوسرل، ایدهآلیسم محض، ایدهآلیسم استعلایى، آگاهى و همدلى، احاله، حیث التفاتى، شهود، صورت (ماهیت)

 

مقدّمه

واژه «پدیدارشناسى» به لحاظ لغوى به معناى شناخت پدیدارها از طریق تحلیل آنهاست؛ امّا در معناى دقیقتر، این واژه به حرکت فلسفىاى اطلاق مىگردد که با ادموند هوسرل آغاز مىشود. نیم قرن پس از نخستین کار هوسرل، همچنان پدیدارشناسى مورد سؤال بود؛ اگرچه سابقه تحلیل این واژه به کانت و هگل و پیش از آن، به لمبرت باز مىگردد که از پیروان کریستین وُلف است

از نظر کانت، این اصطلاح در تمایز میان پدیده و ذات به کار مىرود. او شناخت علمى را صرفآ از پدیده مىداند و نه از واقعیت ذاتى. البته، نقد کانت به خودى خود مىتوانست نوعى پدیدارشناسى قلمداد شود؛ با این حال، نخستین فیلسوفى که رویکرد خود در زمینه فلسفه را مشخصآ به صورت پدیدارشناسى توصیف نمود هگل بود. این فیلسوف ـ مانند کانت ـ معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم. امّا او ـ برخلاف کانت ـ پدیدهها را براى علمِ کلّىِ موجودْ کافى مىدانست. هگل در فلسفه خود، آنچه را پیشتر «شىء» بوده است، «پدیده» یا «فنومن» مىنامد؛ یعنى چیزى که وابستگى کامل آن، استقلال وجودىاش را نقض مىکند. «شىء» از مادّه و صورت فراهم مىآید: مادّه، به عنوان «بازتاب به خود»، هستى درونى یا ذات چیز بود؛ صورت نیز «بازتاب به دیگرى» یا هستى بیرونى شمرده مىشد. این جنبه بازتاب به دیگرى یا وابستگى به دیگرى است که اینک پدیدگى چیز را سبب مىشود. از اینرو، اکنون «صورت» در حکم نمایش، و «مادّه» در حکم ذات دانسته مىشود؛ امّا صورت، مادّه را دربر مىگیرد و مادّه، خود پارهاى از صورت است. پس، ذات یا زمینه پدیده، یعنى مادّه نیز صورت یا پارهاى از صورت به شمار مىرود؛ ولى صورت، پدیده است. بنابراین، زمینه پدیده در چیزى است که خود، صفت پدیده و به عبارتى، در پدیده دیگر باشد. بدین ترتیب، به پدیدههاى بسیارى مىرسیم که همه به یکدیگر پیوسته و وابستهاند و مجموع این پدیدهها جهان نمایش را به وجود مىآورند

منظور هگل از واژه «جهان» جهان خارج نیست؛ منطق وى فقط با اندیشه هاى محض و بسیط سروکار دارد. مقولهاى که در اینجا استنتاج مىشود، نه خود جهان، بلکه پدیدگى جهان است؛ بدین لحاظ ـ همانطور که گفتیم ـ اگرچه هگل مانند کانت معتقد بود که ما باید به پدیدهها بپردازیم و آنها را تداوم بخشیم، امّا برخلاف کانت، براى علم کلّى موجود، پدیدهها را کافى مىدانست. بر اساس دیدگاه هگل، پدیدار همه آنچه ظاهر مىشود، نه فقط در خود، بلکه از طریق فرایند دیالکتیکى که فرایندى ضرورى براى تفکر بشر است تجلّى دارد و این امر، با سادهترین صورت آگاهى تا ایده مطلق و روح مطلق ـ که تمامآ واقعیت است ـ به دست مىآید

در تحلیلگرایى ارنست ماخ، و اعضاى «حلقه وین» (که از ماخ الهام گرفته بودند)، نوع دیگرى از پدیدارشناسى را مىیابیم که تبیین و توصیف دقیقى از آن به دست داده نشده است. افراد یادشده بیشتر به کانت نزدیکاند تا هگل، زیرا مابعدالطبیعه کانت را ترجیح مىدهند و به سادگى، با توصیف آگاهى، راضى مىشوند؛ همچنین، از طریق دادهها، تنها از توصیف ـ و نه از تبیین ـ تأثیرپذیرند. امّا از آنجا که فلسفه به معناى «علم متقن» همواره بر پدیدهاى به نام «آگاهى انسان» تمرکز دارد، فلاسفه قرون هجده و نوزده آلمان بر کاربرد اصطلاح «پدیدارشناسى» به مثابه روش و تحلیل «آگاهى» تأکید مىکنند؛ و به همین دلیل، آن را علم پدیده آگاهى مىدانند: فراهم نمودن تبیین کامل از «پدیدار» بر هر کوششى مقدّم است. اینگونه مطالعات توصیفى، در همه زمینههاى علمى، فرهنگى، روانى، اجتماعى، و سیاسى کاربرد دارد

 

«پدیدار» چیست؟

یکى از علل اصلى بدفهمى پدیدارشناسى هوسرل، همانا، مطالعه نکردن دقیق کاربرد واژه «پدیدار» است. شاید بتوان خودِ هوسرل را مسئول این مهم دانست؛ زیرا به نظر مىرسد که وى فرض مىکند خواننده کاربرد این واژه را فراخواهد گرفت. گفتنى است که همه پدیدارشناسان، این واژه را به طور کامل در مقابل معناى «نمود» سنّتى و کانتى به کار مىگیرند؛ هوسرل با معناى کاربرد یونانى موافق است: پدیدار یعنى «شیئى خود را آشکار مىکند». معناى معرفتشناختىِ آن چیزى که خود را در تجربه آشکار یا نمایان مىسازد، واضح است و کاربرد آن، از اهمیت بسزایى برخوردار مىباشد. هر پدیدار، به طور بدیهى، چیزى جز خود را نشان نمىدهد. پدیدار به طور دقیق، هر معنا و دلالتى از اشیاى واقعى طبیعت (ابژههاى تجربه حسّى) را تشکیل مىدهد. هوسرل حتى بر آن است که مفهوم پدیدار، به صورت ابژههاى مورد بررسى، مىتواند دیده یا شهود شود و احکامى بر آن مترتّب گردد

کاربرد اصطلاحات و مفاهیم در پدیدارشناسى هوسرل

از آنجا که بسیارى از اندیشمندان پدیدارشناسى هوسرل را نوعى ایدهآلیسم محض قلمداد کردهاند، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم نمود تا به بیان وجه تمایز اصلى پدیدارشناسى محض (ایدهآلیسم استعلایى) هوسرل با ایدهآلیسم محض بپردازیم. آنچه پدیدارشناسى هوسرل را از دیگر تفکرات فلسفى متمایز مىسازد، این است که فیلسوف یادشده، در فرایند تفکر خویش، به ژرفاندیشى در بسیارى از اصطلاحات و واژههاى کاربردى رایج در فلسفه سنّتى (به ویژه ایده آلیسم محض) و حتى فلسفه دوره روشنگرى مىپردازد و براى اینکه به هدف مطلوب خویش دست یابد، با معناى خاص خود، از آنها استقبال مىکند؛ وى، همچنین، تمام کوشش خود را به منظور ایجاد معانى بدیع از آنها به کار مىگیرد، تا از قید کاربرد پیشینیان در این نوع مفاهیم رها شود. هوسرل بیش از یک دهه (1900ـ1913)، با بررسى عمیق و کاربرد مفاهیم، اصطلاحات خود را محدود مىکند. او سرانجام در کتاب ایدهها به طرح دیدگاه منحصر به فردى دست مىزند و تمایز دقیقى را میان پدیدارشناسى به منزله روش، و پدیدارشناسى به منزله معرفت در نظر مىگیرد. اگرچه هوسرل برخى از این مفاهیم و اصطلاحات را نادیده گرفته و از توصیف آنها براى استفاده مطلوب خویش ناتوان مانده؛ امّا مفسّران او، در این جهت، کمک فراوانى به او کردهاند: با تفسیر صحیح واژهها، آنها را در پدیدارشناسى به کار بردهاند تا هوسرل را در ایجاد روش و در واقع فلسفهاى جدید، به مقصود و مطلوب خود برسانند

کاربرد اصطلاحات در پدیدارشناسى هوسرل شامل مفهوم «آگاهى و همدلى» (به عنوان یکى از مهمترین مفاهیم)، و تبیین آن در نظام یادشده، تفاوت پدیدارشناسى هوسرل با دیگر تفکرات را به خوبى نمایان مىسازد. همچنین، توصیف مفاهیم «تأویل یا احاله»، «حیث التفاتى»، «شهود» و «ماهیت» به خوبى بیانگر تفاوت این نوع پدیدارشناسى با همه فلسفهها و حتى دیگر پدیدارشناسىهاست. در این نوشتار، با بررسى برخى از این مفاهیم، تمایز پدیدارشناسى استعلایى را از ایدهآلیسم محض نشان خواهیم داد. پدیدارشناسى هوسرل نه تنها روشى است که از طریق آن، فلسفه معناى علم دقیق را در جهت شناخت واقعى ماهیات اتخاذ مىکند (چراکه علمى و دقیق بودن فلسفه ـ همواره ـ دغدغه ذهنى فیلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است؛ زیرا مدّعى شناخت ضرورى و ذاتى «آنچه هست» مىباشد. به تعبیر هوسرل، پدیدارشناسى به صورت «بازگشت به اشیا» تصوّر مىشود و به گونهاى، به کشف ماهیات در پدیدهها مىانجامد. پدیدارشناس تأکید مىکند که با پژوهش آگاهى محض، مىتوان نسبتى را که واقعآ عینى است کشف نمود. این خود نوعى «وجود علم دقیق به اشیا» محسوب مىشود که بیانگر «فلسفه» بودن پدیدارشناسى است

مفهوم آگاهى

چنانکه اشاره نمودیم، هوسرل در پدیدارشناسى براى تحلیل آگاهى به عنوان «پدیدار» تمام تلاش خود را به کار مىگیرد. در تفکر او، مسئله اصلى «آگاهى» است، و هدف وى تجهیز انسان به ابزارى براى فهم دقیقتر عالم حیات مىباشد. هوسرل به دنبال حلّ بحران فلسفه در قرنهاى نوزدهم و بیستم است؛ از اینرو، با گذر از همه پیشداورىها، بر وفادارى به علمى و دقیق بودن فلسفه تأکید مىکند. او آگاهى را پدیدهاى مىداند که اشیا را بررسى مىکند. به باور وى، آگاهى تنها موجودى است که مستقیمآ در دسترس پژوهشگر قرار دارد. هوسرل در آغاز دوره فلسفه خویش با ثنویت کانتى، ساختارگرایى هگلى، طبیعتگرایى یا روانشناسیگرى پوزیتیویستى موافق نبود؛ امّا با این نظر موافق بود که: پدیدهها، صرفآ دادهها هستند؛ یعنى به پدیدهها همان ماهیتى که هستند، داده مىشود و در آنها، هر آنچه وصفشدنى است، توصیف مىگردد و شىء توصیفى، در همه عناصر توصیف ماهیت، آشکار است. پدیدارشناسى این توصیف را تمامشده مىداند و با ابزارهاى آگاهى، مانند «شهود»، به ما مىگوید که چه چیز «عین ذاتى» شىء است. وجود آگاهى به صورت «آگاهى محض» در پدیدارشناسى، موجب مىگردد که هوسرل و پیروانش، در این تفکر محض، ممتاز شمرده شوند

تأکید هوسرل بر حوزه استعلایى پدیدارشناسى خویش، به دلیل نسبت آن با آگاهى است. این آگاهى نه فقط در واقعیت جسمانى عالم خود، بلکه براى هر عالم معقولى به کار مىرود. هوسرل همانگونه که بر آگاهى محض اصرار مىورزد، براى «معنا» نیز اهمیت خاصى قائل است. او معنا را محور پدیدارشناسى مىداند، و معتقد است: آگاهى ما را با جهان، ساختار اشیاى نظاممند در محیط اطراف، مواجه مىسازد، جهانى که شامل خود ما نیز مىشود؛ ولى معنا در انتزاع از تجربه زندگى ما، در حوزه مطالعه منطق، قرار مىگیرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه مىکند، «معناشناسى» نامیده مىشود

از اینرو، به نظر مىرسد که پدیدارشناسى به لحاظ نسبتش با آگاهى جهان جنبه روانشناختى، و به لحاظ ارتباطش با معانى انتزاعى جنبه منطقى دارد

هوسرل در پدیدارشناسى خود، کلّ جهان با صورت نامتناهى زمانى و مکانىاش را متعلّق آگاهى مىداند و «منِ تأمّلکننده» را به مشاهدهگر بىطرفى تبدیل مىکند. این «من» گرچه در رویکردى طبیعى به سر مىبرد؛ امّا، با تأمّل بر خویش، در رویکرد استعلایى قرار مىگیرد. با این حال، پى بردن به «منِ استعلایى»، زمانى صورت مىگیرد که با همین تأمّل در کلّ جهان، دریابد که هر موجود طبیعى به نحو معتبر براى آن وجود دارد. اگرچه دریافتها و آگاهىهاى مستمر «من» از آنها متغیّر مىباشند، ولى ـ در عین تغییرات ـ باز هم متّحدند و براى «منِ تأمّلکننده» وجود دارند؛ زیرا براى آن اعتبار قائل مىشوند. این «من» من پدیدارشناسى استعلایى است که تمام متعلّقات اندیشه را با نحوههاى آگاهىشان، و با شهود توصیفى خود، در اختیار دارد

 

مفهوم همدلى

 

کلمات کلیدی :