مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود تحت فایل ورد (word) دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود تحت فایل ورد (word)

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود تحت فایل ورد (word)

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

 

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

 

کلمات کلیدی :

تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم تحت فایل ورد (word)

 

  تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم تحت فایل ورد (word) دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم تحت فایل ورد (word)

مقدمه    
20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی    
20 نکته در مورد تحلیل کارنامه    
20 نکته در مورد برنامه ریزی    
20 نکته در مورد امتحان دادن     
20 نکته در تنظیم وقت     
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
20 نکته در اعتماد به نفس تحصیلی    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه تجربیات و نکات طلایی برای یک معلم تحت فایل ورد (word)

*راه‌های غلبه بر ناکامی  / پدیدآورنده: واحد پژوهش انتشارات هنارس / ناشر: هنارس، عطش – 27 اسفند،

*غلبه بر استرس امتحان / پدیدآورنده: مهناز همت خواه / ناشر: عصر کتاب – 30 فروردین،

*روش پیشگیری از اضطراب و فن تست زدن / پدیدآورنده: گیتی (اکرم) حیدری / ناشر: پرشکوه – 22 فروردین،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: باربارا دی آنجلس، هادی ابراهیمی (مترجم)، زهرا جوادی زاده (ویراستار) / ناشر: نسل نو اندیش – 04 مهر،

*اعتماد به نفس برتر / پدیدآورنده: گیل لیندن فیلد، منصور فهیم (مترجم) / ناشر: رهنما – 07 آذر،

*اسرار اعتماد به نفس / پدیدآورنده: دیویدجوزف شوارتز، الهام السادات رضایی (مترجم) / ناشر: استاندارد – 12 بهمن،

*اعتماد به نفس / پدیدآورنده: سامویل اسمایلز، علی دشتی (مترجم)، مهدی ماحوزی (به اهتمام)

 

 

مقدمه

در طول سال های تدریس به نکات مختلفی برخورد کردم که در امر آموزش و تدریس بسیار مهم بود اکنون با گردآوری برخی از این نکات مانند : روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی – نکته هایی در مورد تحلیل کارنامه-  نکته هایی در مورد برنامه ریزی – نکته هایی در مورد امتحان دادن – نکته هایی در تست زنی- نکته هایی در تنظیم وقت – نکته هایی در آزمونهای شفاهی و ; امیدوارم بتوانم کمک کوچکی در انتقال این تجربیات به سایر همکاران داشته باشم

20 نکته در مورد روشهای غلبه بر شکست و ناکامی تحصیلی

(بیش از آنکه به استعدادت تکیه کنی به تلاشت تکیه کن)

1- بپذیرید که ناکامی بخشی از زندگی است. شکست ها و ناکامی ها ما را قوی تر می سازند به شرط آنکه اهمیت و ارزش آنها را دریابیم. شکست ها و ناکامی ها پلی هستند برای پیروزیها و موفقیت های بعدی به شرط آنکه جرات و شهامت روبرو شدن با آنها را در خود بوجود آورده و بتوانیم آنها را بدون بهانه و بدون هر گونه قید و شرطی بپذیریم

2- ناکام شدن یا شکست تحصیلی خوردن یعنی نمره نگرفتن، یاد نگرفتن یا نتیجه مورد نظر را بدست نیاوردن. این یک مسئله است. ناکامی و شکست تحصیلی یک مصیبت، یک فاجعه، یک ناتوانی یا یک بلا نیست که راه حل نداشته باشد. بلکه مسئله ای است که راه حل های خاص خودش را دارد. لطفاً صورت مسئله را چندین و چندبار مرور کنید تا رابطه میان داده های این مسئله و آنچه که خواسته شده را پیدا کنید

3- ناکامی و شکست تحصیلی برای هر فرد می تواند معنایی متفاوت از دیگری داشته باشد. مثلاً دانش آموزی دست نیافتن به مدال طلای المپیاد ادبی یا شیمی را ناکامی تلقی کرده و دیگری تجدید شدن در درس ادبیات یا شیمی برایش شکست و ناکامی به حساب می آید. یکی شاگرد دوم شدن را ناکامی می داند و دیگری رد شدن در یک پایه تحصیلی را ناکامی می داند. بنابراین با خودتان خلوت کرده و ملاک موفقیت و شکست، ناکامی وکامیابی را معین کنید

4- یادتان باشد که برای ناکامی و شکست هر تعریفی که داشته باشید مهم نیست. مهم آن است که این امر برای همه تلخ و ناخوشایند است. حس بدی را در ما ایجاد می کند. با احساس تان کنار بیایید، آن را بشناسید. آن را بپذیرید و به شکل های دیگر واکنش نسبت به این موضوع بیاندیشید

5- افراد مختلف نسبت به ناکامی و شکست واکنش های مختلفی از خود نشان می دهند. برخی ناراحت و عصبانی می شوند. تعدادی سعی می کنند علت ناکامی و شکست خود را به گردن دیگران بیاندازند مثلاً این که دبیر یا معلم سئوالات سختی داده بود. یا دبیر بد تصحیح کرده یا خصومت شخصی با من دارد. یا اصلاً بلد نیست درس بدهد و; برخی دیگر از افراد در برابر ناکامی های تحصیلی بویژه اگر یک یا دو بار تکرار شود به این

 نتیجه می رسند که من استعداد خواندن یا یادگیری ریاضی یا عربی یا شیمی یا مثلاً فیزیک یا تاریخ را ندارم. این هم نوعی واکنش است. واکنشی که هم سلب مسئولیت از خود کرده و هم توجیه مناسبی برای ناکامی های احتمالی بعدی

شیوه های متعدد دیگری در برخورد با ناکامی وجود دارد که در این جا به آن نمی پردازیم اما از خودتان بپرسید که واکنش شما در برابر ناکامی و شکست تحصیلی چیست؟ و آیا می توان راه حل دیگری برای آن پیدا کرد یا نه؟

6- متاسفانه دیده می شود که برخی از دوستان نسبت به این مسئله به مرحله در ماندگی آموخته شده می رسند، درماندگی آموخته شده یعنی اینکه به این نتیجه می رسند که تلاش و کوشش آنها هیچ نقشی در تغییر سرنوشت تحصیلی شان ندارد. آنها فکر می کنند که چه فرق می کند چه من بخوانم یا نخوانم باز هم نمی توانم مثلاً نمره بیست بگیرم یا نمره قبولی بیاورم یا; اگر خدای نکرده شما در این مرحله قرار دارید لازم است بدانید که همکاری یک روانشناس یا مشاور متخصص در این رشته می تواند به شدت به شما کمک کند و مشکل شما را حل کند در غیر این صورت این وضعیت خطرناکی است که تیشه به ریشه انگیزه ها و استعدادهای شما می زند

7- ناکامی و شکست تحصیلی می تواند. درهای موفقیت و سعادت را به روی شما بگشاید اگر ارزش آن را دریابید و به جای برخورد منفعلانه با آن روش های غلبه و پیشگیری از روبرو شدن با چنین پدیدیده ای را بکار ببندید. آن شکستی که گفته می شود پل پیروزی است زاییده چنین شرایطی است

8- برای پرهیز از ناکامی و شکست تحصیلی به افرادی که می توانند ا لگوی موفقی از نظر شما تلقی گردند نگاه کنید به آنها برچسب منفی پُرکار و خر خوان نزنید. نگویید من هم اگر مثل او خرخوانی می کردم از او بهتر می شدم. یادتان باشد این برچسب های منفی برخاسته از نوعی حسادت و ناتوانی و عصبانیت است. به جای این صفات منفی چرا به آنها به چشم افرادی با اراده و با پشتکار و با برنامه و هدفمند نگاه نکنیم

نگاه منفی شما به افراد موفق یکی از عواملی است که باعث می شود شما بارها و بارها طعم تلخ ناکامی و شکست را بچشید. زیرا به راه حل درستی و الگوی صحیحی برای فرار از این موقعیت دست پیدا نمی کنید داشتن یک الگوی موفق همواره می تواند نیروی خوبی را در ما برای کسب موفقیت ها و پیروزی های بعدی ایجاد کند. بخاطر داشته باشید که شکست پایان عمر ورزشی یک ورزشکار حرفه ای نیست این یک آغاز است. شکست تحصیلی نیز می تواند چنین باشد به شرط آنکه ما نیز مثل همان ورزشکار حرفه ای عمل کنیم. یعنی تمرین بهتر و بیشتر

9- برای غلبه بر ناکامی های تحصیلی و یا پیشگیری از روبرو شدن با آن لازم است در عادات خودمان تجدید نظر کنیم. گاهی عادات غلط و بازدارنده مانع رسیدن فرد به پیروزی و موفقیت می شوند. مثلاً ساعتها پای اینترنت نشستن یا ساعت های تماشای تلویزیون و ماهواره و بازی کردن با کامپیوتر و ور رفتن به تلفن همراه و; بدون شک مانعی عمده در راه رسیدن شما به موفقیت است. عادت به نداشتن برنامه، برنامه ریزی نداشتن برای درس خواندن، عادت به خواندن در شب های امتحان، عادت نداشتن به اینکه درسهای هر روز را همان روز بخوانیم. عادت به استفاده و پناه بردن به دیگران برای انجام تمرین ها و تکلیف ها و دهها مورد دیگر و همه و همه نیاز به باز نگری جدی را در ما ایجاد می کنند. زیرا همه ی شما استعداد لازم و کافی را دارید اما عادت غلط مانع بهره وری از استعدادتان می شود

10- یکی دیگر از راهکارهای غلبه بر ناکامی و شکست تحصیلی این است که شجاع باشید. افراد شجاع، افرادی هستند که در موقعیت های خطرناک و ترسناک، بدون واهمه و ترس و فقط بر اساس اعتماد به نفس بالایی که دارند وارد میدان می شوند. یادتان باشد که افراد شجاع همواره مورد تحسین دیگران واقع می شوند. این تحسین اصلاً ربطی به موفقیت و شکست آنها ندارد. بنابراین به این نتیجه ی کار فکر نکنید. بدون هر گونه ترس و واهمه ای از درس ها به آنها حمله کنید. سعی کنید از همین امروز ذره ذره مباحث را بفهمید، تمرین کنید، یاد بگیرید حفظ کنید، خلاصه نویسی کنید، دسته بندی کنید و خلاصه هر طور که می توانید به آن حمله کنید. شجاع باشید و به عقب ماندگی هاتان فکر نکنید. به این فکر کنید که می خواهید موفق باشید به این فکر کنید که دیگر نمی خواهید طعم تلخ ناکامی را بچشید. به این فکر کنید که لیاقت شما این نیست که شکست بخورید. فقط یادتان باشد که همین امروز اولین ضربه را وارد کنید. نترسید فقط شروع کنید. کم کم اما آهسته و پیوسته. کم کم اما خستگی ناپذیر. پیشروی خودتان را متوقف نکنید. ارتش ناکامی ضعیف تر از آن است که می اندیشید. پس پیش به سوی موفقیت. این واقعاً یک جنگ است. جنگ بین لیاقت و شایستگی های شما که بسیار بالا است و درجه دشواری درسها که واقعاً در برابر استعدادهای شما کم می آورد

 

کلمات کلیدی :

مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
اصالت حقیقت وجود و وجوب وجود آن  
وحدت شخصی واجب الوجود بالذات  
حقیقت وجود و حقیقت واجب الوجود بالذات  
وحدت و کثرت موجودات  
نقد ملازمت اصالت وجود با وحدت شخصی محض  
نقد استشهاد به عبارت صدرالمتألهین  
استدلال شیخ اشراق و قیصری  
نقد ادله دیگر در تأیید ملازمه بین اصالت وجود و وجوب ذاتی  
انکار وجود ممکن و نقد آن  
انکار تثلیث مواد ثلاث و نقد آن  
انکار وجود ممکن از راه مفاد سالبه و نقد آن  
انکار انقسام وجود به واجب و غیر واجب و نقد آن  
نقد ملازمه نفی ممتنع بالذات با واجب بالذات  
انکار وجود معلول از طریق معدوم بودن آن در مرتبه علت و نقد آن  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی تحت فایل ورد (word)

ـ عشاقی، حسین، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی»، معرفت فلسفی، ‌همین شماره؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، المبدء و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی، ( تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381) ج 1

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، (بیروت، دارالتراث العربی، 1981)، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، مؤسسه مطالعات تحقیقات فرهنگی، 1372)، ج 1

ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، ( قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1370)

چکیده

اصالت وجود یکی از مباحث مهم فلسفی است که از زمان صدرالمتألهین به‌جد در کتب فلسفی مطرح شده است. می‌توان گفت این اصل ستون فقرات حکمت متعالیه را تشکیل می‌دهد، و دیگر اصول حکمت متعالیه از آن نشئت می‌گیرند. بحثی که در پیش‌روی داریم، لازمه اصالت وجود از نظر وجوب وجود و وحدت آن است. آیا با پذیرش اصالت وجود باید به وجوب وجود و وحدت شخصی آن بدون هرگونه شائبه کثرتی ملتزم شد؟ از نظر صدرالمتألهین اصالت وجود به‌تنهایی نافی امکان و کثرت وجودی نیست. اما در مقابل، ادعا شده که اصالت وجود با وجوب وجود ملازم است و لازمه آن این است که کثرت از امور مجازی است

کلیدواژه‌ها: اصالت وجود، وحدت شخصی وجود، کثرت تشکیکی وجود، وجوب وجود، مواد ثلاث، وجوب، امکان و امتناع

 

اصالت حقیقت وجود و وجوب وجود آن

حقیقت وجود بدون آنکه به وحدت و کثرت آن نظر کنیم یعنی خواه واحد باشد خواه کثیر یا موجود است یا معدوم؛ و بر اساس اصل امتناع تناقض، حقیقت وجود با عدم جمع نمی‌شود. حقیقت وجود معدوم نبوده، و ممکن نیست معدوم باشد. بنابراین حقیقت وجود واجب الوجود است؛ خواه واجب الوجود بالذات خواه ممکن الوجود بالذات. جز حقیقت وجود چیزی موجود نیست؛ بنابراین ماهیات موجود نیستند، زیرا هر یک از ماهیات مانند انسان در صورتی موجود است که به وجود مقید شده باشد؛ یعنی انسان بما هو انسان موجود نیست، چون انسان بما هو انسان نه اقتضا وجود دارد و نه اقتضای عدم. بنابراین «الانسان الموجود موجود» و ممکن نیست چنین نباشد. پس انسان به واسطه وجود موجود است، اما وجود، بی‌واسطه موجود است. بنابراین، اصالت با وجود است؛ یعنی وجود بی‌واسطه در عروض و بدون شائبه مجاز موجود است، و ماهیت، با واسطه در عروض وجود و با شائبه مجاز موجود است. پس «حقیقهالوجود موجود بالذات من دون ایّ واسطه من الوسائط فی العروض»

حقیقت وجود خواه واحد باشد خواه متکثر ـ یک‌جا و بی آنکه به وحدت و کثرت آن نظر شود در موجودیت خود به غیر وابسته نیست؛ چراکه غیر از حقیقت وجود و بیرون و مقابل آن جز عدم چیزی نیست. بنابراین حقیقت وجود واجب الوجود بالذات است و معلول غیر نیست. پس «حقیقه الوجود موجود بالذات ای بدون الواسطه فی العروض و موجود بالذات ای بدون الواسطه فی الثبوت»

اگر حقیقت وجود از جمیع جهات واحد بوده، هیچ جهت کثرتی در آن راه نداشته باشد، باید گفت این حقیقت واحد شخصی است و واجب الوجود بالذات

اما اگر حقیقت وجود به جهتی از جهات متکثر باشد، آیا می‌توان گفت هر یک از این متکثرها وجود واجب الوجود بالذات است؟ در مباحث آتی معلوم می‌شود که هر یک از این متکثرها نمی‌تواند واجب الوجود بالذات باشد

وحدت شخصی واجب الوجود بالذات

حقیقت واجب الوجود بالذات یا موجود است یا معدوم. اما چون این حقیقت نمی‌تواند معدوم باشد، لاجرم موجود است. حقیقت واجب الوجود بالذات یا واحد است یا متعدد؛ و چون این حقیقت ممکن نیست متکثر باشد، واحد است. تقریر این استدلال چنین است: اگر حقیقت واجب الوجود بالذات متعدد و دست‌کم دو تا باشد، هر یک از دو واجب الوجود در حقیقت وجوب وجودشان از دیگری ممتازند. پس هر یک از این دو، کمالی دارد که دیگری فاقد آن است، و بنابراین حقیقت هر یک از دو واجب الوجود بالذات در قیاس با کمال دیگری واجب الوجود نیست، بلکه یا ممکن الوجود است یا ممتنع الوجود و این دو با وجوب بالذات ناسازگار است. در نتیجه فرض دو یا چند واجب الوجود بالذات ممکن نیست. پس واجب الوجود بالذات واحد شخصی است

حقیقت وجود و حقیقت واجب الوجود بالذات

آیا حقیقت وجود که اصیل و واجب الوجود بالذات است، همان حقیقت واجب الوجود بالذاتی است که وحدت شخصی آن به اثبات رسیده است؟ واجب الوجود بالذات در فلسفه از دو نوع واسطه مبراست: واسطه در عروض؛ و واسطه در ثبوت. اما آیا هر حقیقت وجود مفروض از این دو واسطه مبراست؟

در مباحث قبلی روشن شد که حقیقت وجود یک جا از دو واسطه فوق مبراست، اما معلوم نگشت که هر یک از حقیقت وجودهای مفروض نیز چنین‌اند. اگر نشان داده شود که هر یک از آن‌ها از دو واسطه مزبور مبراست معلوم می‌گردد که حقیقت وجود واحد است، و همان واجب الوجود بالذات است، و در این صورت برهان بر حقیقت وجود با برهان واجب الوجود بالذات یکی است، و بدین ترتیب بنابر اصالت وجود کثرت از امور مجازی خواهد بود

به دیگر سخن، برهان وحدت واجب الوجود بالذات نشان می‌دهد که در عرض واجب الوجود بالذات، فرض واجب الوجود بالذات دیگر معقول نیست. اما آیا در طول واجب الوجود بالذات فرض موجود ممکن الوجود معقول است یا خیر؟ برهان وحدت واجب الوجود بالذات این نوع وجود را نفی نمی‌کند. معنای این استنتاج آن است که اصالت وجود یعنی موجودیت وجود بالذات و بدون واسطه در عروض فی الجمله مستلزم نفی موجودیت وجود بالذات و بدون واسطه در ثبوت است. به عبارت دیگر، بعضی از وجودهای اصیل و بدون واسطه در عروض، مستلزم واجب الوجود بالذات بودن و بدون واسطه در ثبوت بودن خودشان نیستند

وحدت و کثرت موجودات

از آنجا که «وجود موجود است» یا «اشیا موجودند» نمی‌توان عالم را هیچ و پوچ دانست. پس موجود یا موجوداتی هستند. اما آیا وجود واحد است یا کثیر؟ اگر حقیقتاً وجود واحد باشد، راهی جز این نیست که کثرات را اموری اعتباری بدانیم و در این صورت باید منشأ اعتبار کثرت را جست‌وجو کرد

اگر ماهیت اصیل باشد، همه کثرات ماهوی حق و واقعیت‌اند. بر این اساس، دار هستی نه‌تنها هیچ و پوچ نیست بلکه مملوّ از ماهیات مختلف است. بنابراین دار هستی را ماهیات پر کرده‌اند. انسان حقیقتی از حقایق است و دیگر ماهیات از سنگ و کلوخ گرفته تا موجودات فضایی و دریایی و غیره همگی موجودند. بنابر این دیدگاه در عالم هستی کثرت حکم‌فرماست

اما اگر وجود اصیل باشد که پیش‌تر نشان دادیم چنین است دیگر نمی‌توان به کثرات ماهوی ملتزم بود؛ چراکه این نوع کثرات از ماهیات اعتباری برخاسته و بنابراین اعتباری‌اند

فیلسوفانی که به اصالت وجود معتقدند خود به دو دسته تقسیم می‌شوند. گروهی بر آن‌اند که‌ماهیات متکثر اعتباری از وجوداتی برخاسته‌اند که هر یک مباین با دیگری است، و همگی در یک امر جامع عرضی متحد و مشترک‌اند. بنابراین نظر کثرات اصیل‌اند و دار هستی را حقایق وجودی متکثر پر کرده است

گروه دیگر، به تشکیک در وجود عقیده دارند و مدعی‌اند دار هستی را وجودها پر کرده‌اند، و این وجودها با یکدیگر تباین ندارند، بلکه اختلافشان به اتحادشان باز می‌گردد و به‌عکس. بنابراین دار هستی را وجودهای متکثری پر کرده‌اند که به وحدت تشکیکی بر می‌گردند. در این دیدگاه هم وحدت تشکیکی وجود حقیقی است و هم کثرت تشکیکی وجود. بنابراین، قول به اصالت وجود با کثرت تباینی وجود نیز می‌تواند سازگار باشد؛ چه اینکه با تشکیک در وجود می‌تواند سازگار باشد، و ظاهراً قول به اصالت وجود به تنهایی برای وحدت تشکیکی کافی نیست

حال با فرض کثرت تشکیکی وجود می‌توان به وحدت شخصی وجود نیز قایل شد. ولی باید توجه داشت که صرف تشکیک در وجود برای وحدت شخصی وجود کافی نیست

فیلسوفانی که به اصالت وجود معتقدند با افزودن اصل علیت و تفسیر آن بر اساس اصالت وجود به اینکه معلول عین ربط به علت است، به وحدت شخصی وجود رسیده‌اند. بنابر این دیدگاه، وجود واحد شخصی است که کثرت تشکیکی نیز دارد. براین اساس باید گفت کثرت اعتباری نیست

در مقابل وحدت شخصی در عین تشکیکی وجود، عرفا معتقدند که وجود، واحد شخصی غیر تشکیکی است

اکنون باید تحقیق کرد که آیا لازمه عقیده به اصالت وجود، وحدت شخصی وجود است، به گونه‌ای که اصالت وجود مساوی بلکه مساوق با وحدت شخصی وجود باشد به گونه‌ای که کثرت به طور کلی اعتباری گردد؟

نقد ملازمت اصالت وجود با وحدت شخصی محض

 

کلمات کلیدی :

مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت تحت فایل ورد (word) دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت تحت فایل ورد (word)

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت تحت فایل ورد (word)

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

 

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی

 

کلمات کلیدی :

مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
زمان و مکان  
شناسایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏ نفسه  
منشأ فرض ذوات معقول  
وجود ناپدیدار  
تناقض  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در حسّیات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در تحلیلات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در دیالکتیک استعلایى  
1 نفس  
2 جهان  
3 خدا  
کارکرد صور عقلى  
رابطه عالم پدیدار با عالم عقل  
نقد و بررسى  
نتیجه‏ گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ مولوى، جلال‏الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378

ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372

چکیده

یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‏هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‏شود، مبحث پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه است. این مبحث از یک‏سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بن‏مایه تغییر در معرفت‏شناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‏تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مى‏نمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آن‏گاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریان‏ساز کانت پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شى‏ء فى‏نفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى

 

مقدّمه

کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.1 به نظر مى‏رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مى‏توانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازه‏اى، کوشید ازدغدغه ‏هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میدان‏دار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع‏پسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مى‏شد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مى‏گشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روش‏هاى علمى بود ـ صحه مى‏گذاشت و نشان مى‏داد کهفلسفه در پیشرفت‏هاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوم‏اند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند

     کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مى‏دانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسش‏هاى چالش‏برانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گره‏گشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‏رو، کانت مى‏گوید

اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مى‏توانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مى‏ماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا; هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آن‏گونه که مى‏توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مى‏توانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید

او که وضع فلاکت‏بار مابعدالطبیعه را مى‏دید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهره‏گیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مى‏خواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند

زمان و مکان

تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه»، که از مهم‏ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‏رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مى‏دهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمى‏سازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمى‏توانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالى‏تر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمى‏آید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‏کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شى‏ء. از این‏رو، دست‏یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است

     اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مى‏دارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیت‏هایى قائم به خویش‏اند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورت‏هاىنگرش‏اند که از عامل دریابنده برمى‏خیزند؟ کانت نظر دوم را برمى‏گزیند و به راه‏هایىبراى اثبات آن اشاره مى‏کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مى‏داند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‏رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آن‏گاه به شکل مکان درمى‏آید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم

     تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورت‏هاى نگرش چیزها دانسته مى‏شوند (نهواقعیت‏هایى به خودى خود)، ایده‏آلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایده‏آلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مى‏پندارد، مى‏کوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مى‏گوید

جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند

خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیت‏اند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مى‏آیند. اشیا هیچ‏گاه آن‏گونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمى‏شوند

شناسایى

کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مى‏گوید: 1 فعالیت (که برعهده فهم است)؛2 پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)4 حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچ‏گاه احساس نیست.5 از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.6ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‏کند و بر اساس دارایى‏هاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‏دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‏شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‏کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‏کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمى‏آید

     حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مى‏چرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مى‏سازند

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شى‏ء فى‏نفسه را«متعلّق فهم» مى‏خواند.7 پدیدارها نیز در واقع همان جلوه‏ها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارج‏اند؛ ازاین‏رو، به ادراک ما درنمى‏آیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‏تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخش‏هاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند

     در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفس‏الامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بى‏معناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‏کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.8 البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‏کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمى‏گنجد«استعلایى» مى‏داند.9 گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‏باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‏توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‏کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمى‏توانیم واجد آن باشیم

    معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمى‏گوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آن‏گاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‏کنیم که مع‏هذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمى‏توانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»11 کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مى‏شمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد

منشأ فرض ذوات معقول

 

کلمات کلیدی :