مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت تحت فایل ورد (word) دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى  
غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى  
زیبایى آزاد و مقیّد  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت تحت فایل ورد (word)

ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1383

ـ کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، تهران، خوارزمى، 1369

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوم، تهران، نى، 1381

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى طبیعى و اخلاق در اندیشه کانت»، پژوهش‏هاى فلسفى، در دست بررسى

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى و استقراء در فلسفه نقّادى کانت»، نامه حکمت، سال ششم، ش 1، بهار و تابستان 1387، 53ـ68

- Allison, H. E., Kant’s Theory of Taste, Cambridge University Press, First Published,

- Coleman, Fransis, The Harmony of Reason: A Study in Kant’s Aesthetics, Pittsburg, University of Pitssburg Press,

- Crawford, Donald, Kant’s Aesthetic Theory, Wisconsin, University of Wisconsin Press,

- Elliott, “The Unity of Kant’s Critique of Aesthetic Judgment” Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, p. 293-

- Ginsborg, H., Kant’s Aesthetics and Teleology, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- Kant, I, Critique of Pure Reason, Trans by Norman Kemp Smith, Pressdin Macmillan,

- Kirwan, james, The aesthetic in Kant, London & NewYork University Press,

- Scarre, Geoffrey, “Kant on Free and Dependent Beauty”, Immanuel Kant, Critical Assessment, v. 4, 1996, 320-

- Schaper, E, “Taste, Sublimity, and Genius: The Aesthetics of Nature and Art”, in The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press,

- Zimmerman, E., “Kant: The Aesthetic Judgment”, Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, 158-

 

چکیده

کانت قوّه حکم تأمّلى (خیال) را قوّه ذوقِ زیباشناختى معرفى کرده است. هنگامى که خیال مستقل از فاهمه و عقل، و بر مبناى اصل غایتمندى ذهنى، صورت‏هاى محض اعیان را انتزاع کند، «زیبایى آزاد» عرضه مى‏دارد، و هنگامى که این صورت‏ها را با مفهوم کمال (غایتمندى عینى درونى) عین همراه سازد، «زیبایى مقیّد» عرضه مى‏دارد. کانت این اتّصال را در زیبایى مقیّد، اتّصال خیر و زیبا دانسته است. این نکته، ابهام وسیعى را در تلقّى کانت از معناى زیبایى ایجاد کرده است؛ به گونه‏اى که برخى از مفسّران، زیبایى مقیّد را زیبایى اصیل ندانسته، بلکه آن را محصول عقل دانسته‏اند. این نوشتار درصدد است با تشریح زیبایى آزاد و زیبایى مقیّد از نظر کانت، و تأکید وى بر استقلال حکم زیباشناختى، نادرستى این تفسیر را نشان دهد

کلیدواژه‏ها: خیال، فاهمه، عقل، زیبایى آزاد، زیبایى مقیّد، غایتمندى

 

مقدّمه

کانت در بخش شانزدهم نقد قوّه حکم، دو نوع زیبایى را از هم تفکیک کرده و گفته است

دو نوع زیبایى وجود دارد: زیبایى آزاد1 ((pulchritudo vaga، یا زیبایى صرفامقیّد2 (pulchritudo ad haerens). اوّلى هیچ مفهومى دالّ بر چیستى عین راپیش‏فرض نمى‏گیرد؛ دومى چنین مفهومى و کمال3 عین موافق با آن را پیش‏فرضمى‏گیرد. اوّلى زیبایى (قائم به ذات4) این یا آن شى‏ء خوانده مى‏شود؛ دومى که مقیّد به مفهومى است (زیبایى مشروط) به اعیانى منتسب مى‏شود که تحت مفهوم غایتى خاص قرار مى‏گیرند

وى براى زیبایى آزاد مواردى چون گل‏ها، بسیارى از پرندگان (همچون طوطى، مرغ مگس‏خوار، و مرغ بهشتى)، بسیارى از صدف‏هاى دریایى، نقوش یونانى (ala grecque)، شاخ و برگ‏هاى تزیینى حاشیه‏ها یا کاغذهاى دیوارى، موسیقى‏هاى فانتزى (قطعات فاقد موضوع [= تم]) و در واقع هرگونه موسیقى بدون کلام، و براى زیبایى مقیّد مواردى چون زیبایى انسان (مرد، زن، و کودک)، زیبایى اسب، و زیبایى عمارت (کلیسا، قصر، زرّادخانه، و خانه ییلاقى) را مثال زده است

این بخش از نوشته‏هاى کانت در باب زیبایى بسیار پیچیده و مبهم است؛ به گونه‏اى که بسیارى از مفسّران، به لحاظ همراهى زیبایى مقیّد با مفهوم کمال، این زیبایى را به عقل و اخلاق نسبت داده و بنابراین، با انکار اصالت آن، حصول این زیبایى را نتیجه اعمال دخالت عقل دانسته‏اند. این مفسّران، اساسا زیبایى را منحصر به زیبایى آزاد دانسته و بنابراین، زیبایى مقیّد را به دلیل دخالت عقل در صورت‏بندى آن، فاقد ارزش زیباشناختى انگاشته‏اند.7 به عقیده این گروه از مفسّران، شیئى که به عنوان زیبایى مقیّد داورى شده است، واجد معیارهایى از کمال عین است که این معیارها، نوع خاصّى از زیبایى را که متفاوت با زیبایى آزاد است عرضه مى‏دارند؛ به گونه‏اى که اشیایى که واجد زیبایى مقیّدند، اساسا دنباله زیبایى آزاد نیستند.8 براى مثال، کُلمن مدّعى است: «دراحکام زیبایى مقیّد، به علّت وجود مفهوم‏هاى «متعینِ» غایات و کمال، به قوّه ذوق نیازى نیست.»9 کرافورد نیز مدّعى است: «در احکام مربوط به زیبایى مقیّد، [عبارت ]“اینزیباست”، به عنوان اظهارى از مجاورت با کمال یا ایده‏آل آن نوع، مورد داورى قرار مى‏گیرد.»10 اسکروتن نیز زیبایى مقیّد را مستلزم مفهوم‏سازى قبلى از عین دانسته وبنابراین، زیبا خواندن چنین اعیانى را تنها از طریق کارکردهاى اخلاقى آنها ممکن شمرده است.11 به عقیده وى، زیبایى مقیّد، فاقد اسکلت زیبایى آزاد است؛ بدین معنا که هم به وجود عین (کارکرد آن)، و هم در نسبت با غایات اخلاقى به غایتى معین نظر دارد و بنابراین، زیبایى خود را از آن جهت که نمایش‏دهنده و تأمین‏کننده اهداف اخلاقى است به دست مى‏آورد. گینسبورگ نیز با تأکید بر نقش عقل در داورى‏هاى زیباشناختى در زیبایى مقیّد، این معنا از زیبایى را با هنر تمثّلى12 (سمبولیک)، که در آن اثر هنرىبیان‏کننده خیر و کمال اخلاقى است، تطبیق داده است

این تفسیر از تمایز زیبایى آزاد ـ مقیّد، اگرچه رایج است، ولى صحیح نیست. به منظور نشان دادن نادرستى این تفسیر، لازم است نخست عباراتى چون کمال، غایتمندى ذهنى، و رضایت زیباشناختى را ملاحظه نماییم تا در نتیجه آن، بتوانیم تمایز حکم زیباشناختى از احکام معرفتى و اخلاقى (عقلى) را مبناى قرائت صحیح خود از دیدگاه کانت قرار دهیم

کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى

کانت مدّعى است: متخیّله در تأمّلات زیباشناختى خود، صرفا بر مبناى غایتمندى ذهنى (صورى) صورت محض اعیان را تأمّل کرده و در نتیجه، به احساس رضایت و لذّتى زیباشناختى دست مى‏یابد. وى با تفکیک غایتمندى ذهنى از غایتمندى عینى، و تعریف نوع اخیر به مثابه «نسبت کثرات با غایتى معین»،14 احکام مربوط به زیبایى محض (آزاد) را از هرگونه غایتمندى عینى ناظر به مفهوم سودمندى (استفاده) و کمالِ عینْ مستقل دانسته و بنابراین، امر زیبا را که بر غایتمندى صرفا صورى یعنى غایتمندى بدون غایت مبتنى است از مفهوم خیر که بر غایتمندى عینى (غایتمندى با غایت) یعنى نسبت عین با غایتى معیّن مبتنى است، تفکیک کرده است

کانت با تقسیم غایتمندى عینى به بیرونى (یعنى سودمندى) و درونى (یعنى کمالِ عین)، و خالى بودن حکم ذوقى محض از هردوى آنها، نکته فوق را توضیح داده است. از نظر وى، در «سودمندى»، به نسبت خارجى عین با دیگر اعیان و با کل، و در «کمال»، به نسبت درونى اجزا کثیر با مفهوم چیستى عین توجه مى‏شود که این (کمال) نیز به «کمال کیفى» یعنى توافق کیفى کثرات (اجزا) عین با مفهوم چیستى عین، و «کمال کمّى» یعنى توافق کمّى کثرات با مفهوم چیستى عینْ تقسیم مى‏گردد. قوّه حکم تأمّلى، آن‏گونه که در دقیقه اوّل ذکر شده است،15 در انتزاع صورت محض اعیانْ هیچ توجهى به وجود خارجى آنها و نسبتشان با دیگر اعیان ندارد. بنابراین، در چنین تأمّلى، اساسا به رابطه خارجى اعیان و سودمندى آنها توجهى نمى‏شود. امّا، این صورت محض از هر دو مفهوم کمال کیفى و کمّى نیز مستقل است؛ زیرا همراهى کمال، خلوص آن را از بین مى‏برد

براى داورى درباره غایتمندى عینى، همیشه به مفهوم یک غایت (و اگر این غایتمندىْ باید، نه یک غایتمندى بیرونى [سودمندى]، بلکه درونى باشد) به مفهوم غایتى درونى نیازمندیم که حاوى مبناى امکان درونى عین باشد؛ لیکن چون یک غایت به طور کلّى چیزى است که مفهومش را نمى‏توان مبناى امکان خود عین شمرد، پس براى تصوّر کردن غایتمندى عینى در یک شى‏ء، مفهومى که دالّ بر چیستى آن شى‏ء است بایستى از قبل معلوم باشد و توافق کثرات در شى‏ء مزبور با این مفهوم (که قاعده پیوند کثرات در شى‏ء را به دست مى‏دهد) کمال کیفى شى‏ء است. [امّا ]کمال کمّى به معناى تکمیل هر شیئى در نوع خویش،; مفهوم صرفى از کمّیت (از تمامیت) است. در این حالت، چیستى شى‏ء از قبل معیّن دانسته شده و سؤال فقط بر سر این است که آیا شى‏ء همه لوازم ضرورى را داراست یا نه؟ [امّا عنصر ]صورى در تصوّر شى‏ء، یعنى توافق کثرات با یک وحدت (بدون اینکه معیّن باشد این [وحدت ]چه باید باشد)، هیچ‏گونه غایتمندى عینى‏اى را نمى‏شناسد؛ زیرا چون از این وحدت به مثابه غایت (آنچه که شى‏ء باید باشد) قطع‏نظر شده است، چیزى جز غایتمندى ذهنى تصوّرات در ذهن شهودکننده باقى نمى‏ماند و این،; حاکى از هیچ کمالى از عین نیست، زیرا عین در اینجا به وسیله مفهوم غایتى اندیشیده نشده است

بدین ترتیب، کانت از غایتمندى عینى درونى یا همان کمال، چیستى شى‏ء (آنچه شى‏ء باید باشد) را در نظر دارد که اجزاى کثیر یک شى‏ء در نسبت با آن چیستى، وحدت یافته و اندیشیده مى‏شوند. به عقیده وى، در احکام مربوط به زیبایى آزاد، برخلاف زیبایى مقیّد، از این مفهوم صرف‏نظر مى‏شود؛ زیرا حکم زیباشناختى بر مبناى غایتمندى بدون غایت شکل مى‏گیرد و همراه کردن مفهومى از کمال، «آزادى قوّه متخیّله را که با نظاره شکل به بازى درمى‏آید، فقط محدود خواهد کرد.»

غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى

 

کلمات کلیدی :

مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها تحت فایل ورد (word) دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
بررسی کارواژه‏های مفهومی  
الف. «حق»  
ب. تکلیف  
تلازم حق و تکلیف  
صورت اول تلازم حق و تکلیف  
الف. لزوم تکلیف در برابر حق  
نظریه هوفلد  
نقد و بررسی  
ب. لزوم حق نسبت به تکلیف  
صورت دوم تلازم حق و تکلیف  
نتیجه‏ گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها تحت فایل ورد (word)

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن: انگلیسی ـ فارسی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع، تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّدهارون، قم، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404، المجلّد الثانی

ـ اسماعیل‏بن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‏الکتب، 1414، ج 2

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، الهادی، 1418، ج 3

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، بی‏جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ط. الرابعه، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1375، چ پنجم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، ط.الثانیه، الجزء الرابع

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید (و یلیه رساله التصور و التصدیق لملّاصدرا)،قم، بیدار، 1362

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1412

ـ دانش‏پژوه، مصطفی و قدرت‏اللّه خسروشاهی، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‏های بنیادین اسلامی، قم،مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ ششم

ـ رازی، قطب‏الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بی‏جا، مکتبه المرتضویه، 1362، چ دوم

ـ رضا، احمد، معجم متن اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ زبیدی، محمّدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1306، ج 6

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غرر الفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن زادهالآملی، قم، ناب، 1380، چ دوم، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‏الدین یحیی، «کتاب المشارع و المطارحات»، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چ دوم، ج 1

ـ شرتونی لبنانی، سعید خوری، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889، ج1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزء الثالث

ـ عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ فراهیدی، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405،الجزء الثالث

ـ فیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ مدرّس افغانی، جامع المقدّمات، قم، هجرت، 1376، چ دوم، ج 1

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری والمصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیه، 1974، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد مهرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، نظریه حقوقی اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدی نادری ومحمّدمهدی کریمی‏نیا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، ج 1ـ2

ـ مطهّری، مرتضی، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، 1381، چ چهاردهم

ـ مطهّری، مرتضی، یادداشت‏های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1381، چ دوم، ج 3

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1362، چ پنجم، ج 1

ـ مقری فیومی، محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبهالمصطفوی، 1368، چ دوم، ج 1

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علق علیه حسن حسن زاده آملی، تهران،مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتی، قم، صحفی، 1379 ـ واحدی، قدرت‏اللّه، مقدّمه علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376، چ دوم

ـ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، 1380

ـ یثربی قمی، سید علی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، قم، نوید اسلام، 1376، چدوم

- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Benditt, Theodore, M., Rights, New Jersey, Roman and Littlefield,

- Bittle, N., Celestine, M. Cap, O. F., Man and Morals: Ethics, The Bruce publishing CompanyMilwaukee,

- Brandt, Richard, B. Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

- Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge,

- Finnis, John, Natural law and Natural Rights, New York, Oxford,

- Hart, H. L. A, Essays on Bentham: Jurisprudence And Political Theory, New York, Oxford,

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

- Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

- Nickel, James, W., Making Sense of Human Rights, Blackwell,

- Pojman, Louis, P., Global Political Philosophy, McGraw-Hill,

- —– , Political Philosophy: Classic and Contemporary Readings, New York, Mcgraw-Hill,

- Rasmussen, Douglas, B., and Douglas J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense ofLiberal Order, Open Court,

- Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press,

- Thomson, Judith Jarvis, The Realm of Rights, Harvard University Press,

- Waldron, Jeremy, Theories of Right, New York, Oxford,

- Waldron, Jermey, “Rights”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E.Goodin & Philip Pettit, Blackwell,

- Wellman, Carl, A Theory of Rights, Rowman and Allanheld Publishers,

- White, Alan, R., Rights, New York, Oxford,

چکیده

یکی از مسائل عمده در مورد «حق»، رابطه آن با «تکلیف» است. متفکران در این مسئله اختلاف‏نظرجدّی دارند. آیا میان حق و تکلیف رابطه‏ای وجود دارد؟ یا اینکه آن دو هیچ ارتباطی با هم ندارند وبه صورت مستقل موجودند؟ در صورت وجود ارتباط، آیا به صورت اتفاقی دارای رابطه‏اند؟ یااینکه ارتباط آنها ویژگی ذاتی‏شان است؟ نیز در صورت وجود تلازم، آیا تلازم آن دو یک‏سویهاست یا دوسویه؟ نهایت اینکه آیا تلازم آنها مفهومی است یا خارجی؟

در این نوشتار، ضمن پاسخ به پرسش‏های مزبور، مسائل دیگری نیز درباره تلازم حق و تکلیفمطرح شده است

کلیدواژه‏ها: حق، تکلیف، تلازم، تلازم مفهومی، تلازم خارجی

 

مقدّمه

رابطه میان «حق» و «تکلیف» از مسائل بحث‏انگیز میان متفکران در حوزه فلسفه حق است. آیاحق و تکلیف، اموری متقارن و مرتبط با هم هستند، یا بیگانه از هم و غیرمرتبط؟ آیا تحقق وثبوت حق برای یک موجود ـ یا دسته‏ای از موجودات ـ استلزامی با تحقق و ثبوت تکلیف ندارد،به گونه‏ای که بتوان حقوقی را در نظر گرفت، بدون اینکه به تبع آنها تکالیفی پدید آیند؟ درصورت وجود تکالیف، آیا تقارن میان حق و تکلیف، تقارنی اتفاقی و معلول عوامل بیرونی وقابل زوال است؟ یا اینکه فرض مذکور باطل است و هیچ‏گاه ثبوت حق بدون ثبوت تکلیف قابلتصور نیست؛ یعنی میان آن دو تلازم431 برقرار است؟ در صورت پذیرش فرض دوم، آیا تلازم میان حق و تکلیف یک‏سویه است یا دوسویه؟ از سوی دیگر، آیا هر حقی مستلزم تکلیف استیا صرفا میان بعضی از حقوق با بعضی از تکالیف تلازم وجود دارد؟ نیز آیا تلازم میان حق وتکلیف منحصر به نوع واحدی است یا تلازم میان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ درصورت وجود انواع تلازم بیان حق و تکلیف، آن انواع کدامند؟

پرسش‏های مزبور مهم‏ترین مسائلی هستند که این نوشتار درصدد پاسخ به آنهاست

اما برای پرهیز از خلط میان مباحث گوناگون و گرفتار شدن در دام مغالطه اشتراک لفظی،بجاست ابتدا مفردات بحث یعنی معنای «حق» و «تکلیف» روشن شود

 

بررسی کارواژه‏های مفهومی

الف. «حق»

درباره حق، باید به دو امر، یعنی معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن توجه شود

1 معنای لغوی «حق»: «حق»433 در لغت، به معانی متعددی از جمله: درستی، ثبوت، صدق،وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابلباطل، نصیب و بهره، و حکم مطابق با واقع به کار می‏رود که طبق معنای اخیر، بر اقوال، عقاید وادیان و مذاهب ـ از آن نظر که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‏شود، و در مقابل آن،«باطل» قرار دارد، بر خلاف واژه «صدق» که فقط در اقوال به کار می‏رود و در مقابل «کذب» قرار دارد

2 تفاوت «حق» و «صدق»: میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 فرق اول این است که اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت درباره حقاز جانب واقع لحاظ می‏شود، ولی در صدق، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع درنظر بگیریم به آن «صادق» می‏گویند؛ ولی اگر واقع را از آن نظر که مطابق حکم است لحاظنماییم، حکم متصف به حق بودن می‏شود

2 فرق دیگر حق با صدق این است که حق اعم از صدق است؛ چون حق در اقوال، عقاید،ادیان و مذاهب استعمال می‏شود، اما صدق مختص اقوال است

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود به معنای «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال،مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی حق هستند ـ جز با تکلّفآشکار، نمی‏توان آنها را به ثبوت برگرداند

3 معنای اصطلاحی «حق»: اصطلاح محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقیو سیاسی می‏شود

برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو نکته ذیل ضروری است

1 واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن به صورت «حقوق» به کار می‏رود. این امر موجباشتباه همین لفظ در معانی دیگر می‏شود. از این‏رو، لازم است توجه شود که واژه «حقوق»مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال می‏شود

الف. گاهی «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق می‏شود. «حقوق»در این معنا، گاهی مرادف «قانون» دانسته می‏شود. برای مثال، به جای «حقوق اسلام»، «قانوناسلام» گفته می‏شود

ب. گاهی «حقوق» جمع «حق» است. در این معنا، کلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معناجمع است

ج. در استعمال دیگر، واژه «حقوق» به معنای «علم حقوق» به کار می‏رود. در نیم قرن اخیر،«حقوق» در معنای «علم حقوق» استعمال می‏شود

در میان معانی یادشده، معنای دوم مقصود است. به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از «حق»،معنایی است که معادل واژه right در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence

2. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای «حق» در ترکیب «حق بودن»437 و معنای «حق» درترکیب «حق داشتن»438 است. «حق» در ترکیب «حق بودن» به معانی گوناگونی به کار می‏رود کهبه آن معانی در اصطلاح فلسفی و اخلاقی اشاره گردیده است. اما اصطلاح مورد نظر، معنای«حق» در ترکیب «حق داشتن» است

ب. تکلیف

«تکلیف» در لغت، به معنای ایجاب و الزام امرِ دارای مشقّت بر دیگری است،440 و مقصود از آندر محل بحث، الزام بر انجام فعل یا ترک آن است

تلازم حق و تکلیف

با توجه به اینکه تلازم میان حق و تکلیف به دو صورت مطرح شده است، در تحلیل مسائلمزبور، هر یک از آن دو به صورت مستقل مطرح و نظریات گوناگون نسبت به آن بررسیمی‏شود

صورت اول تلازم حق و تکلیف

مراد از «صورت اول» این است که هر گاه بپذیریم حقی برای موجودی ثابت می‏شود لازمه‏اش ثبوت تکلیف است و این تکلیف به عهده موجود دیگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت می‏شود. اماچون این مسئله از دو ناحیه حق و تکلیف مورد بحث قرار می‏گیرد، طرح دو مسئله «لزوم تکلیفدر برابر حق» و «لزوم حق در برابر تکلیف» ضروری است

الف. لزوم تکلیف در برابر حق

 

کلمات کلیدی :

مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد تحت فایل ور

 

  مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد تحت فایل ورد (word) دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
معنای «تناسخ»  
1 تناسخ انسان‏های کامل  
2 تناسخ انسان‏های متوسط  
3 تناسخ انسان‏های پست  
الف. تناسخ نزولی  
1) نسخ  
2) مسخ  
3) فسخ  
4) رسخ  
ب. تناسخ صعودی  
براهین عام ابطال تناسخ  
الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته  
ب. اقسام فرض‏های انتقال نفس  
ج. تعطیل آنی نفس  
د. تجرّد نفس  
مبانی فلسفی نادرست تناسخ  
1 انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی  
2 تبعیت نفس از بدن  
3 امتناع تجرّد نفس  
4 فرق معاد با تناسخ  
5 احتمال زیادت و نقصان  
تناسخ عرفانی  
نتیجه  
••• منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد تحت فایل ورد (word)

ـ ابن ترکه، صائن‏الدین، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، الف لام میم، 1381

ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفا، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404

ـ ابن عربی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بی‏تا، (دوره چهارده جلدی)، ج 1

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبه العربیه، 1395، (دوره چهارده جلدی)، ج 3

ـ المتقی الهندی، علی‏بن حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16

ـ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3

ـ امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397، ط. الرابعه، ج 2و3

ـ ایجی، عضدالدین، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2

ـ بالی‏زاده، مصطفی، شرح فصوص الحکم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422

ـ بحرانی، ابن‏میثم، قواعد المرام فی علم‏الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی،1406، چ دوم

ـ بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 1و2

ـ جرجانی، علی‏بن محمّد، شرح المواقف ایجی، مصر، السعاده، 1335ق، (دوره هشت جلدی)

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، تصحیح رساله فی القطب و المنطقه لصدرالمتألّهین الشیرازی، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح المنظومه، تهران، ناب، 1422، ج 4و5

ـ ـــــ ، دروس معرفه الوقت و القبله، قم، بوستان کتاب، 1425

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ حلّی، جمال‏الدین حسن، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدابراهیم موسوی زنجانی، قم،شکوری، 1373، چ چهارم

ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم

ـ سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1426، ج 1

ـ ـــــ ، العقیده الاسلامیه علی ضوء مدرسه اهل‏البیت علیهم‏السلام، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1419

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، بی‏تا

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی و تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1و 2

ـ شیرازی، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق قم، بیدار، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، 1417، چ پنجم، ج 8

ـ طبرسی، امین‏الاسلام، مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، مؤسسه الاعلمیللمطبوعات، 1415، ج 10

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، بوستان کتاب،1426، ج 2و3

ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی،1987

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420، ط. الثالثه، ج 1 و 26

ـ فخری، ماجد، تاریخ الفلسفه الیونانیه (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)

ـ فناری، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1374

ـ قربانی، رحیم، «براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 (پاییز 1385)، 53ـ83

ـ قلقشندی، شهاب‏الدین، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‏تا، (دوره پانزدهجلدی)، ج 13

ـ قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیّه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1375

ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم بیدار، 1370، چ چهارم

ـ کلینی، محمّدبن‏یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 4 و 6

ـ مسعودی، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ مفید، محمّدبن محمّد، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی، بیروت دارالمفیدللطباعه و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1380

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، (دوره نه جلدی)

ملکی تبریزی، میرزا جوادآقا، أسرار الصلاه، تهران، پیام آزادی، 1378، چ هشتم

ـ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342

ـ نویری، شهاب الدین، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی وسه جلدی)، ج 22

چکیده

انتقال ارواح از بدن‏های مادی به بدن‏های مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می‏شود، ازسوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کنند. این توجیهدلایل گوناگونی داشته است و خاستگاه‏ها و نتایج متفاوتی دارد که نوشتار حاضر به بررسی برخی ازجنبه‏های آن می‏پردازد. این مقاله پس از تعریف «تناسخ»، به ذکر اقسام آن می‏پردازد و تناسخ روحانسان‏های تکامل‏یافته، روح انسان‏های متوسط و روح انسان‏های پست را بر اساس مبانی «حکمت متعالیه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهین ابطال تناسخ را، که توسط گذشتگان ارائهشده‏اند، ناقص و در برخی موارد، نادرست دانسته و به این دلیل، استدلال‏های ویژه‏ای را بر پایهفلسفه خودش مطرح کرده است. این در حالی است که برخی از براهین خود ملّاصدرا نیز به دلیلابتنای آنها بر طبیعیات قدیم، نادرست می‏نماید. با توجه به بررسی‏های این نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بیشتری می‏یابند

کلیدواژه‏ها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تکامل، تطوّر، تحوّل

 

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از این‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستی‏شناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عده‏ای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‏اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‏شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلال‏های ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود

 

معنای «تناسخ»

«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‏شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‏شود. از این‏رو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول می‏دانند

اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفته‏اند آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]

این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجه‏اند: جابه‏جایی روح انسان در بدن‏های متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده

ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‏تواند یکی از این اقسام باشد

1 تناسخ انسان‏های کامل

عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏های کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدن‏های انسانی دیگر بروز می‏کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عده‏ای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کرده‏اند؛[136] بدین بیان که روح انسان‏های کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسان‏های دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار می‏روند، منتقل می‏شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیه‏السلامبه بدن حضرت ادریس علیه‏السلام را ادعا کرده‏اند.[137]

فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از انسان‏ها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل

در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، می‏توانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز می‏گردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت می‏پذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسان‏های کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‏آید

معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‏شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عده‏ای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمان‏های پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته باید یادآوری کرد که عده‏ای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2 تناسخ انسان‏های متوسط

ابن‏سینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیده‏اند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریه‏ایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است

اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسان‏هایی قرار می‏گیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافته‏اند، به جرم فلکی و سماویمی‏پیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‏توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای می‏گیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار می‏گیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]

ابن‏سینا در الهیّات شفاء و سایر کتاب‏هایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسان‏های ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمی‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‏شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمی‏تواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از این‏رو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل این‏گونه نفوس قرار گیرد.[149]

مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» می‏گفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلت‏ترین جسم به شمار می‏رفت.[150]

ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‏گویند و اساسا «نفس» را به گونه‏ای تعریف می‏کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص می‏دانند.[153]

ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق می‏دانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏ای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]

حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بی‏اساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کرده‏اند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عده‏ای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‏کنند، ضرورت کمال یافتن این نفس‏هاست. توضیح آنکه نفس این انسان‏ها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از این‏رو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است

1 اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‏اش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از این‏رو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل می‏گرداند. مهم‏ترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2 اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایین‏تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‏گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود می‏پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن‏سینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابن‏سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابن‏سینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]

در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‏توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمی‏توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‏شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]

پاسخ دوم را می‏توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد

3 مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقه‏بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین‏دست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‏گیرند تا به کمال لایق برسند

 

کلمات کلیدی :

مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین تحت فایل ورد (wor

 

  مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری  
بی‏اعتباری استدلال  
مصادره به مطلوب  
امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند  
تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها  
جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی  
بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری  
بررسی  
انکار وجود محمولی  
بررسی  
انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن  
بررسی  
کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)  
بررسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا (حسین‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق

ـ بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی به معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ ـــــ ، «شکاکیت و نسبیت‏گرایی»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)، ص 57ـ108

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، در دست چاپ، چ سوم

ـ ـــــ ، معرفت بشری: زیرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، در دست چاپ

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ هشتم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1422، چ هجدهم

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

ـ ـــــ ، منطق التجرید، در: حسن‏بن یوسف حلّی، جوهرالنضید، قم، بیدار، 1381

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367

ـ گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، تهران، حکمت، 1384

ـ مجتهدی، کریم، افکار کانت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی‏تا

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press,

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press,

چکیده

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت ‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا راه معرفت در برابر ما گشوده است یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ پاسخ هر فرد بدین پرسش بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است

در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین می‏پردازیم و آنچه را ممکن است مانع از دست‏یابی به چنین معرفتی شود بررسی و ارزیابی می‏کنیم

کلیدواژه‏ها: معرفت عقلی، گریزناپذیری، وجود محمولی، برهان لمّی، پدیده، پدیدار، برهان انّی

 

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و;) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد

 

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است

4 وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست

 

کلمات کلیدی :

مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست تحت فایل ورد (word) دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست تحت فایل ورد (word)

مقدمه :  
آشنایی با ماشینهای دایکاست:  
ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه گرم  
ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی  
ماشینهای دایکاست با سیستم خلأ یا مکش  
قالبهای دایکاست  
پینهای پران  
ماهیچه ها یا نرگی قالب  
راهای خروج هوای داخل حفره  
سرباره گیرها  
انواع مختلف قالب  
قابلهای تک حفره ای  
قالبهای چند حفره ای  
قالبهای ترکیبی  
قالب با یک کفشک وحفرههای قابل تعویض  
طراحی قالب:  
انقباض مواد  
شیب دیواره ها  
شکل و محل خط جدایش قالب  
کشوییها  
ماهیچه گذاری  
سیستم راهگاهی  
راهگاهها  
شیارهای هواکش  
خنک سازی قالب  
تأثیر نوع فلز ریخته گری در طرح قالب  
پرداخت سطح حفر قالب  
فرسایش قالب  
درجه حرارت قالب  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای روی  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای آلومینیوم  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای منیزیم  
درجه حرارت قالب برای آلیاژهای مس  
روانسازی قالب  
پرداخت سطح قطعات تولید شده وروشهای پیشگیری از عیوب قطعات  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله طراحی و ساخت قالبهای دایکاست تحت فایل ورد (word)

1.طراحی وساخت قالبهای دایکاست

مولف:(   (Brunhuberمترجم: مهندس فرامرزی

2.ریخته گری تحت فشار(دایکاست)

ترجمه وتدوین:دکتر محمود فرزین، مهندس محمدرضا اشرف

3شرکت دایکاست آلومینا

مهندس هاشم صالحی

مهندس امید ضیایی

مقدمه

دایکاست یا ریخته گری تحت فشارعبارت است از روش تولید قطعه از طریق تزریق فلز مذاب وتحت فشار به درون قالب.روش دایکاست از این نظر که در آن فلز مذاب به درون حفره ای به شکل قطعه مورد نظر رفته وپس از سرد شدن قطعه موردنظربه دست می آید بسیار شبیه ریخته گری ریژه است. تنها اختلاف بین این دو روش نحوه پرکردن حفره قالب است.در قالبهای دایکاست پس از بسته شدن قالب ،مواد مذاب به داخل یک نوع پمپ یا سیستم تزریق هدایت می شود، سپس درحالی که پیستون پمپ مواد مذاب را با سرعت از طریق سیستم تغذیه قالب به داخل حفره می فرستد،هوای داخل حفره از طریق سوراخهای هواکش خارج می شود. این پمپ در بعضی ازدستگاهها دارای درجه حرارت محیط ودر بعضی دیگر دارای درجه حرارت مذاب است.معمولا مقدار موادمذاب تزریق شده بیش از اندازه مورد نیاز برای پر کردن حفره است تا سر باره گیرها را پر کند و حتی پلیسه در اطراف قطعه به وجود آورد.سپس در مرحله دوم زمانی که ماده مذاب در حال سرد شدن در داخل حفره است پمپ همچنان فشار خود را ادامه می دهد.در مرحله سوم قالب باز شده و قطعه به بیرون پرتاب می شود.  در آخرین مرحله همچنان که قالب باز است داخل حفره تمیزودر صورت نیاز روغنکاری شده ودوباره قالب بسته وآماده تکرار عملیات قبل می شود

مهمترین مزایای تولید از طریق دایکاست عبارتند از

1اشکال پیچیده تری را می توان تولید کرد

2به دلیل آنکه قالب باسرعت وتحت فشار پر می شود قطعات با دیواره های نازکتری را می توان تولید کرد وخلاصه آنکه در این روش نسبت طول قطعه به ضخامت قطعه به مراتب بیشتر از سایر روشها است

3سرعت تولید در این روش خیلی بالاست، بویژه اگرقالبهای چند حفره ای مورد استفاده قرار گیرد

4معمولا قطعه تولید شده به وسیله دایکاست از پرداخت سطح خوبی بر خوردار است و احتیاجی به عملیات ماشینکاری بعدی ندارد و به این دلیل عملیات فوق العاده اقتصادی است

5قالبهای دایکاست قبل از آنکه فرسوده شوند ودر ابعاد قطعه تولید شده اختلافی به وجود آید،هزاران قطعه تولید خواهند کرد، در نتیجه سرمایه گذاری برای تولید قطعه کمتر است

6نسبت به دیگر روشهای تولید قطعه،از فلز مذاب با روش دایکاست مقاطع ظریفتری راروی قطعه میتوان به وجود آورد

7اغلب قطعات تولید شده با کمترین پرداختکاری آماده آب فلز کاری هستند

8قطعات آلومینیومی تولید شده توسط دایکاست معمولا نسبت به روشهای دیگر مانند ریخته گری آلومینیوم در ماسه مقاومت بیشتری دارند

 از طرف دیگر محدودیتهای این روش به قرار زیر است

1وزن قطعه محدود است. به ندرت وزن قطعه از 25کیلوگرم بیشتر است ومعمولا کمتر از5 کیلوگرم است

2نسبت به شکل قطعه وسیستم تغذیه قالب، مکدار بودن قطعه به دلیل وجود حباب هوا از مشکلات این روش تولیدی است

3امکانات تولید از قبیل قالب،ماشین،ولوازم جنبی نسبتا گران است و در نتیجه فقط تولید انبوه مقرون به صرفه است

4به غیر از موارداستثنایی فقط فلزاتی را می توان در دایکست مورد استفاده قرار داد که نقطه ذوب آنها چیزی در حد آلیاژهای مس باشد

آشنایی با ماشینهای دایکاست

ماشینهای دایکاست به طور کلی دو نوع هستند

1ماشینهای تزریق با محفظه گرم

اگر نقطه ذوب فلز مذاب تزریقی پایین باشد وبه پمپ آسیب نرساند،پمپ می تواند مستقیما در فلز مذاب قرار گیرد. به این سیستم ،تزریق با محفظه گرم می گویند

2ماشینهای تزریق با محفظه سرد

در صورتی که فلز مذاب به سیستم پمپاژآسیب برساند دستگاه پمپاژنباید مستقیما در فلز مذاب باشد. به این سیستم ،تزریق با محفظه سرد گویند

ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه گرم

سیستمی که در شکل زیر می بینید یک سیستم دایکاست محفظه گرم است. همان طور که در شکل دیده می شود مجرای گردن غازی سیلندر تزریق در مواد مذاب غوطه ور است ودر نتیجه دردرجه حرارتی معادل نقطه ذوب مواد تزریقی کار می کند.در این سیستم مواد مذاب در حداقل افت به داخل حفره قالب تزریق می شوند. در حالی که پیستون در بالا قرار دارد،مواد مذاب به داخل سیلندر فشار یا سیلندر تزریق راه یافته وپس از پایین آمدن پیستون ابتدا دریچه تغذیه بسته می شود، سپس مواد مذاب با فشار از طریق مجرای گردن غازی به داخل حفره راه می یابد.پس از گذشت زمان لازم برای انجماد مواد،پیستون دوباره بالا می رود و مواد جدید برای تزریق بعدی وارد سیلندر تزریق می شود. نیروی لازم که به پیستون تزریق می شود بسته به طرح دستگاه می تواند پنوماتیک ویا هیدرولیک باشد.قطعات مختلف از وزن چند گرم تا نزدیک به 25کیلو گرم را می توان با این سیستم تولید کرد.وزن قطعاتی که می توان با این روش تزریق کرد بستگی به عوامل زیر دارد

1آلیاژ مورد تزریق

2اندازه سطح خارجی قطعه

3نیرویی که دو کفه قالب را بسته نگه می دارد

 ماشینهای  دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد افقی

دراین سیستم محفظه تزریق به صورت سرد عمل کرده وفقط از حرارت موادمذاب که در داخل آن ریخته می شود حرارت میگیرد.قسمت پیشانی تزریق برای مقاومت دربرابر مواد مذاب با آب خنک می شود .جهت تسهیل در امر ریختن مواد مذاب،محفظه تزریق یه صورت افقی قرار گرفته ودربالای آن یک سوراخ بارگیری تعبیه شده است. مرحله یک دو کفه قالب بسته بوده وپیستون در عقبترین موضع خود قرار دارد.به صورتی که سوراخ بارگیری کاملأ باز است. در مرحله دو پیستون شروع به حرکت کرده، ابتدا سوراخ بارگیری رامسدود کرده وسپس مواد مذاب را با فشار به سوی قالب می راند. در آخرین مرحله یعنی مرحله سه پس از آنکه زمان مناسبی به مذاب داده شد که منجمد شود دو کفه قالب از یکدیگر باز می شوند. همزمان پیستون باز هم قدری جلو می آید که اولأ پولک منجمد شده در قسمت جلوی سیلندر تزریق را بیرون وثانیأ کمک کند پس از اتمام این مراحل، قطعه از قالب به بیرون پرتاب شده دو کفه قالب بسته شود،پیستون عقب آید ودستگاه آماده تکرارمراحل فوق و تزریق بعدی شود

سیستم تزریق با محفظه سرد تقریبأ برای تزریق کلیه فلزاتی مورد استفاده قرار می گیرد قابلیت دایکاست شدن را دارند، ولی معمولا برای تزریق آلومینیوم ،منیزیوم وآلیاژهای مس استفاده می شود. مهمترین مزیت این سیستم این است که اولأ اثرات حرارت فلز مذاب روی بخش تزریق دستگاه ناچیز است و ثانیأ با این سیستم،فشار تزریق را می توان به مراتب بالا برد

مهمترین محدودیتهای این سیستم عبارتند از

1لزوم داشتن وسایل جنبی برای تهیه و انتقال آن به سیلندر تزریق

2طولانی تر بودن مراحل مختلف تزریق به دلیل جدا بودن وسایل جنبی از دستگاه

3امکان ایجاد نقص در قطعه تولیدی به دلیل افت درجه حرارت مذاب

ماشینهای دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی

به طور کلی دو نوع ماشین دایکاست با سیستم تزریق محفظه سرد عمودی وجود دارد.در نوع اول صفحات قالب به صورت افقی ودر نوع دوم صفحات قالب به صورت عمودی قرار می گیرد

نوع اول :همان طور که در شکل صفحه بعد مشاهده می کنید مواد مذاب از پایین قالب تزریق می شود. هوای داخل حفره تخلیه گشته ودراثر افت فشارمواد مذاب به داخل محفظه تزریق مکیده  می شوند.فشاری که دو کفه قالب رابه یکدیگر قفل می کندوفشار تزریق هر دوازیک منبع کنترل می شود تا همیشه حالت بالانس بین این دو نیرو که عکس یکدیگر عمل می کنند،برقرارشود(حسن این سیستم این است که به دلیل آنکه صفحات قالب بصورت افقی وسیلندرتزریق در پایین قراردارد احتمال اینکه قبل از اعمال فشار توسط پیستون تزریق مقداری مواد مذاب به داخل حفره رانده شود،به کلی از بین می رود) در این سیستم برای بهبود تزریق وتعادل آن در قالبهای چند حفره ای همان طور که در شکل مشاهده می کنید بهتر است تزریق از مرکز اعمال شود.در این صورت راهگاه ازهر نقطه درمحیط سیلندر می تواند منشعب شده وبه گلویی تزریق وصل شده.البته در بعضی از طرحها بسته به نیاز،سیلندر تزریق در حالت خارج از مرکز گذاشته می شود

نوع دوم :در این مدل محفظه تزریق از طریق یک بوش رابط مستقیمأ به قالب متصل می گردد و همان طور که در شکل پیداست در هنگام بار گیری یک پیستون از پایین به بالا آمده و جلو بوش رابط را می گیرد. پس از این مرحله پیستون بالا شروع به پایین آمدن کرده و همچنان که فشار اعمال شده به مذاب افزایش می یابد،پیستون اول شروع به پایین رفتن کرده و مذاب از طریق بوش رابط با فشار به داخل قالب رانده می شود.د ر آخرین مرحله،پس از گذشت زمان لازم برای انجماد مذاب،پیستون بالا به جای خود بازگشته،پیستون پایین بالا آمده وباقیمانده مواد را از بوش رابط قطع کرده وبیرون           می آورد.البته همزمان قطعه تزریق شده نیز پران می شود.یکی از نکات منفی این روش دایکاست این است که وجود دو پیستون که  با هم کار می کنند باعث می شود که دستگاه نیاز به تعمیر پیدا کند.از طرف دیگر از محاسن دستگاههای دایکاست با محفظه سرد عمودی همان عمودی قرار گرفتن محفظه تزریق می باشد که باعث می شود  اولأ مواد مذاب فقط پس از حرکت پیستون ،وبه صورت یک توده به داخل قالب رانده شوند و ثانیأ حرکت آشفته مایع مذاب به حداقل رسیده وجود مک و حفره های ریز در قطعه تزریق شده کاهش یابد.به طور کلی ماشین عمودی موقعی مورد  استفاده قرار می گیرد که قطعه را با ماشین محفظه افقی نتوان تولید کرد.مثلأ قطعاتی که نیاز به فشردگی بیشتری دارند یا در مورد آنها قرار دادن قطعات اضافی در حفره قالب قبل از تزریق الزامی است ویا قطعاتی که با قرار دادن محل تزریق در وسط با کیفیت بهتری می توان آنها را تولید کرد.خیلی از قطعات آلومینیوم آلیاژی مثلأ صفحه اتو با همین روش تولید می شوند.ساخت این قطعه اتفاقأ از قطعات نسبتأ مشکل می باشد زیرا اولأ المنت حرارتی نسبتأ بزرگی قبل از تزریق باید درداخل حفره قرار گیرد ثانیأ کف صفحه دارای مقطع ضخیم بوده ودر سمت بالای آن مقاطع خیلی ظریف قراردارد.فشردگی قسمت پایین این قطعه از اهمیت بالایی برخوردار است زیرا باید تا حد آینه پرداخت شود.ماشینهای عمودی معمولأ برای تولید قطعاتی به کار می روند که محل تزریق وقالب می باید ضرورتأ در مرکز باشد.قطعاتی را که دارای ضخامت نسبتأ زیادی در مرکز و پره های ظریف در کنار باشند با این دستگاه می توان با کمترین حباب هوا تولید نمود

ماشینهای دایکاست با سیستم خلأ یا مکش

 

کلمات کلیدی :