مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى  
علم حضورى در نزد فارابى  
علم حضورى در نزد ابن‏سینا  
علم حضورى یا تعقّل  
علم حضورى در نزد شیخ اشراق  
علم حضورى در نزد ملّاصدرا  
علم حضورى پس از ملّاصدرا  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1386

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، نشر اسلامى، 1416ق

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1385

ـ فارابى، ابونصر، الاعمال‏الفلسفیه، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413ق

ـ ـــــ ، فصوص‏الحکم، قم، بیدار، 1405ق

ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1378

ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدان‏شید، قم، پژوهشگاه 1387

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ‏العربى، 1422ق

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 1382

چکیده

موضوع «علم حضورى» جنبه‏هاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبه‏ها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزه‏هاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقه‏اى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهم‏ترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است

روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافته‏هاى جدیدى است که متأخرّان بر حرف‏هاى قدما اضافه کرده‏اند

نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دست‏کم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است

کلیدواژه‏ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى

 

مقدّمه

علم حضورى در معرفت‏شناسى اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفت‏شناسى اسلامى بر آن نهاده مى‏شود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مى‏دانند. اگر چنین نیز نگوییم، بى‏شک علم حضورى نقش مهمّى در معرفت‏شناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مى‏داند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است

موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفت‏شناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مى‏کند یا مى‏تواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مى‏توان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مى‏باشد و به نظر مى‏رسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتب‏ساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مى‏شود مقایسه نماییم. به نظر مى‏رسد، این امر مى‏تواند در راه درک بهتر علم حضورى و به‏کارگیرى آن ما را یارى رساند

 

پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى

شاید این‏طور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مى‏توان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد

علم حضورى در نزد فارابى

فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است

کلّ ما یصدر عن واجب‏الوجود فانّما یصدر بواسطه عقلیته له. و هذه الصور المعقوله یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجوده معقوله، و من حیث هى معقوله موجوده. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقوله یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّه لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل

عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مى‏کند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطه‏اى در کار نیست. بنابراین، نمى‏توان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مى‏شود

فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورت‏هاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمه‏اش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورت‏هاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مى‏شوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مى‏دهد

در برخى از عبارات فصوص‏الحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مى‏کند و مى‏گوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مى‏تواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‏گاه اضافه مى‏کند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مى‏شود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مى‏نماید و آن‏گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مى‏نامد.2 این تعابیر به خوبى نشان مى‏دهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستى‏بخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مى‏داند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مى‏توان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مى‏داند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونه‏اى است که به نظر مى‏رسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مى‏داند.5 در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مى‏کند.6 چنان‏که بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مى‏داند.7 پس، از این عبارات مى‏توان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله

نکته قابل توجه آن است که به‏کارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مى‏خورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود که علم حضورى آموزه‏اى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفت‏شناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مى‏دهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایه‏گذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمى‏تواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد

علم حضورى در نزد ابن‏سینا

ابن‏سینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در این‏باره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مى‏داند.9 همچنین، علم مجرّدات و عقول10 و نیز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مى‏داند. ابن‏سینا حتى علم به صورت‏هاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است

از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابن‏سینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مى‏شود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابن‏سینا مى‏گوید

اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مى‏شود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مى‏شود

وى در جاى دیگرى مى‏نویسد

با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مى‏شود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شى‏ء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است

در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مى‏بینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شى‏ء بر علم حضورى، و حضور مثال شى‏ء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمى‏آید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است

 

کلمات کلیدی :

مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى تحت فایل ورد (wor

 

  مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى تحت فایل ورد (word) دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
سابقه تاریخى  
حقیقت انسان  
مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود  
مراتب عقل بشرى  
خروج از هیولانیت و نیل به تجرّد  
اقسام معرفت  
چه کسانى به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؟  
اختیارى بودن تجرّد نفس از مادّه  
چالش‏هاى نظریه فارابى در حدوث جسمانى نفس  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى تحت فایل ورد (word)

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على‏مراد داودى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1357

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق و تعلیق البیر نصرى نادر، ط. السادسه، بیروت، دارالمشرق، 1991م

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، بیروت، مطبعه الکاثولیکیه، بى‏تا

ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، تهران، مکتبه‏الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، مقاله فى معانى‏العقل، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ناصر خسرو، جامع‏الحکمتین، تصحیح و مقدّمه فارسى و فرانسوى هانرى کربن و محمد معین، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ـــــ ، زادالمسافرین، بى‏جا، کتابفروشى محمود مسجد سلطانى، بى‏تا

چکیده

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)

کلیدواژه‏ها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس

 

مقدّمه

با نگاهى گذرا به تاریخ فلسفه و نظریات فیلسوفان راجع به «نفس» و حقیقت آن، پى مى‏بریم که درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو دیدگاه مطرح است: 1) دیدگاه مشّاییان؛ 2) دیدگاه صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏انگارند. پس، مشّاییان برآن‏اند که «نفس» حقیقتى همواره مجرّد است که در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراییان پذیرفته‏اند که «نفس» در ابتداى وجودش پدیده‏اى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحله‏اى از تکامل، به تجرّد مى‏رسد. و پس از آنکه به تجرّد رسید، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبیرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مى‏ماند. اغلب، تصوّر مى‏شود که عموم مشّاییان، به ویژه استوانه‏هاى حکمت‏شناسى اسلامى (مانند فارابى و ابن‏سینا)، به روحانیه‏الحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى این تصوّر درست نیست. البته، ابن‏سینا قائل به این نظریه است؛ امّا فارابى دیدگاهى نزدیک به دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه دارد. در این مقاله، مى‏کوشیم نظریه فارابى را در این زمینه بررسى کنیم

 

سابقه تاریخى

قبل از پرداختن به نظریه فارابى در مورد حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهم‏ترین دیدگاه‏هاى فیلسوفان پیش از او را در این زمینه به اجمال طرح مى‏کنیم تا زوایاى بحث روشن‏تر گردد

الف) نظریه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مى‏باشد؛ این جوهر که قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مى‏گیرد. نفس و بدن دو جوهر متباین‏اند که از حین تکوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مى‏شوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راکب و مرکب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبیه کرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف یا همان فعّالیت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مى‏یابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسیده باشد، بعد از فلسفه (= فعّالیت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مى‏شود. این نظریه را افلوطین نیز پذیرفته است.1 محمّدبن زکریاى رازى نیز به این نظریه قائل بوده است

ب) نظریه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از ترکیب آن دو، انسان به وجود مى‏آید3 امّا در نفس انسان، قوّه‏اى به نام «عقل» وجود دارد که داراى دو حیثیت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است که با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مى‏گردد؛ ولى عقل فاعل (که شارحان ارسطو مانند اسکندر افرودیسى آن را «عقل فعّال» نامیدند) واقعیتى مجرّد است که بعد از مرگ بدن، باقى است.4 ارسطو سعادت نهایى انسان را فعّالیت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقایق هستى شمرده است

به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نکات انتقادى فراوانى وارد است که اینک مجال طرح آنها نیست. شایان ذکر است که نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قدیم به بدن تبیین شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تکوّن عقل مجرّد در نفس انسانى که صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، این مسئله با تفسیرها و تقریرهاى جدیدترى که در آنها به برخى از اشکالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظریه فارابى در این‏باره را مى‏توان تفسیر تازه و اصلاح‏شده‏اى از نظریه ارسطو دانست که در ادامه، برخى از ابعاد آن را کاوش خواهیم کرد

حقیقت انسان

فارابى معتقد است: انسان یکى از اجسام شش‏گانه‏اى است که عالم را تشکیل مى‏دهند. از نظر او، مبادى تشکیل‏دهنده اجسام عبارت‏اند از: نفس، صورت، و مادّه.5 بدین ترتیب، همان‏طور که از ترکیب مادّه و صورتْ جسم به وجود مى‏آید، از ترکیب مادّه و نفس نیز انسان ایجاد مى‏شود. انسان (= حیوان ناطق) جسمى مرکّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مى‏رود. البته، نفس صورتى ممتاز است که از همه صورت‏هاى جسمانى دیگر برتر مى‏باشد.6 فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پایین‏ترین مرتبه را عناصر بسیط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتیب، از معادن، نباتات، حیوانات غیرناطق و بالأخره حیوان ناطق یاد کرده است. انسان که واپسین جسمى مى‏باشد که در عالم حادث شده، حاصل پیچیده‏ترین و مرکّب‏ترین اختلاط عناصر چهارگانه است.7 «قوّه غاذیه» اوّلین قوّه‏اى است که در انسان شکل مى‏گیرد؛ به دنبال آن، به ترتیب، قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله در انسان شکل مى‏گیرد. البته، همراه و متناسب با هریک از قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله، قوّه نزوعیه نیز در انسان به وجود مى‏آید.8 قوّه‏اى که انسان با داشتن آن از دیگر حیوانات متمایز مى‏گردد، قوّه عاقله است.9 انسان به وسیله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را کسب مى‏کند، افعال جمیل را از قبیح تشخیص مى‏دهد، درباره آنچه شایسته است انجام گیرد یا ترک گردد تأمّل و اندیشه مى‏کند، و خیر و شر را مى‏شناسد

مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود

قوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّه‏اى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به این مطلب اشاره کرده است

1 «وامّا انفسنا نحن فانها تکون اوّلاً بالقوّه ثم تصیر بالفعل و ذلک انّها تکون اوّلاً هیئات قابله معدّه لان تعقل المعقولات; .»

2 «ثمّ صور الحیوان الناطق، و هى الهیئات الطبیعیه الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحیوان غیر الناطق.»

3 «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستکمل و لم تفعل افعالها کانت قوى و هیئات فقط معدّه لان تقبل رسوم الأشیاء، مثل البصر قبل ان یبصر; والناطقه قبل ان تحصل فیه رسوم المعقولات، و تکون صورا، فاذا حصلت فیها الرسوم بالفعل، اعنى ; رسوم المعقولات فى القوّه الناطقه، باینت حینئذ الصور.»

4 «و القوّه الناطقه، التى هى هیئه طبیعه، تکون مادّه موضوعه للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»

5 «امّا اهل المدن الجاهلیه، فان انفسهم تبقى غیرمستکمله، و محتاجه فى قیامها الى المادّه ضروره، اذ لم یرتسم فیها رسم حقیقه بشى‏ء من المعقولات الاوّل اصلاً;. و هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الى العدم على مثال مایکون علیه البهائم والسباع والافاعى.»15 6 «و امّا اهل المدینه الفاسقه، فان الهیئات النفسانیه الّتى اکتسبوها من الآراى‏ء الفاضله، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»

6 «و امّا العقل الانسانى الّذى یحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هیئه ما فى مادّه معدّه لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّه عقل هیولانى و هى ایضا بالقوّه معقولاً.»

 

کلمات کلیدی :

مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی تحت فایل ورد (word) دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)  
الف. اصل «آزادی»  
ب. اصل «تمایز» (برابری)  
چند نکته:  
براهین  
1 برهان «قرارداد اجتماعی» (وضع نخستین)  
2 برهان «عقلانیت»  
3 برهان «غایات فی‌نفسه»  
4 برهان «موازنه تأمّلی»  
5 برهان «پایداری»36  
6 برهان «اجماع هم‌پوششی»  
نقدها  
الف. نقدهایی ناظر به اصل «آزادی»  
ب. نقدهایی ناظر به اصل «تمایز»  
ج. نقدهایی ناظر به هر دو اصل  
د. نقد اجماع هم‌پوششی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی تحت فایل ورد (word)

ـ افضلی، جمعه‌خان، «تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 37ـ72

ـ میکائل، گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نشر نی، 1383

- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. by Nicholas Bunnin and E.P. Tsui-james, Oxford, Blackwell,

- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines, in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,

- Burton, Dreben, “On Rawls, and Political Liberalism”, in The Cambridge Companion to Rawls, ed. by Samuel, Freeman, Cambridge, Cambridge University Press,

- Christman, John, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction, London and New York, Routledge,

- Daniels, Norman, ed. by Reading Rawls: Critical studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,

- Freeman, Samuel, “Rawls, John” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. by Edward Craig, London,etc., Routledge, 1998, v

- Horner Chris, and Westacott, Emrys, Thinking Through Philosophy: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press,

- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton, New York, Harper & Row,

- Kant, Immanuel, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary, J. Gregor, New York, Harper & Row,

- Lessnoff, Michael, H., Political Philosophers of the Twentieth Century, Oxford etc. Blackwell Publishers,

- Mulhall, Stephen and Adam Swift, Liberal and Communitarians, Oxford, Blackwell Publishers,

- Parkinson, G.H.R. and others, eds. Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, London, Routledge,

- Rawls, John, “Some Reasons for the Maximin Criterion”, in American Economic Review, 64, May, 1994, Papers & Proc

- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC), in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambrige, Harvard University Press,

- Rawls, John, A Theory of Justice (TJ), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press,

- Rawls, John, Political Liberalism (PL), New York, Columbia University Press,

- Scanlon, T.M. “Rawls Theory of Justice”, in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls: A Theory of Justice, ed. by Daniels, Norman, Oxford, Basil Blackwell,

راهنمای الفبایی مقالات و پدیدآورندگان سال چهارم معرفت فلسفی (شماره‌های 16ـ13)

الف. راهنمای مقالات

ابطال‌گرایی در بوته نقد، محمّد شجاعی اشکوری، ش 14، ص 147ـ174

براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 13، ص 53ـ84

بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، عبدالرسول عبودیت، ش 14، ص 81ـ90

برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، عسکری سلیمانی‌امیری، ش 16، ص 97ـ118

تأمّلی در برهان نظم، محسن موسی‌وند، ش 14، ص 91ـ103

تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 15، ص 37ـ72

حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، رحیم قربانی، ش 16، ص 119ـ156

حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 15، ص 225ـ258

خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، محمّد حسین‌زاده، ش 15، ص 167ـ206

درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، مجتبی مصباح، ش 15، ص 127ـ166

شهود خدا برهان خدا، عسکری سلیمانی امیری، ش 14، ص 61ـ80

عقل از منظر معرفت‌شناسی، محمّد حسین‌زاده، ش 16، ص 11ـ60

علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)، محمّد حسین‌زاده، ش 13، ص 11ـ52

علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، محمّد حسین‌زاده، ش 14، ص 105ـ146

علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، سیداحمد غفّاری قره‌باغ، ش 13، ص 115ـ137

فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 15، ص 11ـ36

فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 14، ص 11ـ27

فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، جمعه‌خان افضلی، ش 16، ص 219ـ266

مجرّد و مادی، سید محمود نبویان، ش 15، ص 207ـ223

مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، رحمت‌اللّه رضایی، ش 16، ص 61ـ95

معنا و ماهیت حق، سیدمحمود نبویان، ش 16، ص 157ـ192

منشأ و خاستگاه حقّ بشر، محمّدحسین طالبی، ش 16، ص 192ـ218

موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، احمدحسین شریفی، ش 15، ص 73ـ126

نقدی بر استدلال مباشر، مهدی عظیمی، ش 13، ص 85ـ113

نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 14، ص 29ـ60

ب. راهنمای پدیدآورندگان

افضلی، جمعه‌خان، نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، ش 14، ص 29ـ60

افضلی، جمعه‌خان، تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، ش 15، ص 37ـ72

افضلی، جمعه‌خان، فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، ش 16، ص 219ـ266

حسین‌زاده، محمّد، علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، ش 14، ص 105ـ146

حسین‌زاده، محمّد، خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، ش 15، ص 167ـ206

حسین‌زاده، محمّد، عقل از منظر معرفت‌شناسی، ش 16، ص 11ـ60

رضایی، رحمت‌اللّه، مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، ش 16، ص 61ـ95

سلیمانی امیری، عسکری، شهود خدا برهان خدا، ش 14، ص 61ـ80

سلیمانی امیری، عسکری، برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، ش 16، ص 97ـ118

شجاعی اشکوری، محمّد، ابطال‌گرایی در بوته نقد، ش 14، ص 147ـ174

شریفی، احمدحسین، موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، ش 15، ص 73ـ126

طالبی، محمّدحسین، منشأ و خاستگاه حقّ بشر، ش 16، ص 192ـ218

عبودیت، عبدالرسول، بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، ش 14، ص 81ـ90

عظیمی، مهدی، نقدی بر استدلال مباشر، ش 13، ص 85ـ113

غفّاری قره‌باغ، سیداحمد، علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، ش 13، ص 115ـ137

قربانی، رحیم، براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، ش 13، ص 53ـ84

قربانی، رحیم، حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، ش 15، ص 225ـ258

قربانی، رحیم، حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، ش 16، ص 119ـ156

مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، (گفت‌وگو)، ش 14، ص 11ـ27

مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، (گفت‌وگو)، ش 15، ص 11ـ36

مصباح، مجتبی، درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، ش 15، ص 127ـ166

موسی‌وند، محسن، تأمّلی در برهان نظم، ش 14، ص 91ـ103

نبویان، سیدمحمود، مجرّد و مادی، ش 15، ص 207ـ223

نبویان، سیدمحمود، معنا و ماهیت حق، ش 16، ص 157ـ192

چکیده

رالز نظریه سیاسی خود را، که در این نوشتار از آن به عنوان «فلسفه سیاسی تلفیقی» یاد شده است، عمدتا در دو کتاب مهمش، نظریه‌ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی تبیین کرده است. گرچه وی اصل نظریه خود را در مقاله «عدالت چون انصاف» بیان کرد و بعدها آن را در نظریه‌ای در باب عدالت توسعه داد، اما توجیهات و دلایل آن را به صورت پراکنده بیان کرده است. برخی از این توجیهات را می‌توان در کتاب نخست و برخی دیگر را نیز در کتاب دوم او پیدا کرد. در این مقاله، پس از بیان اصل دیدگاه رالز، توجیهات او برای اصول عدالت از هر دو کتاب ذکر و سپس نقّادی گردیده است

کلیدواژه‌ها: اصل «آزادی برابر»، اصل «تمایز»، اصل «دفع ضرر»، پایداری، عقلانیت، اجماع هم‌پوششی، قرارداد اجتماعی، انسجام

 

مقدّمه

امروزه، بر خلاف گذشته‌های دور، جامعه‌ها به لحاظ فرهنگی، نژادی و دینی متکثّرند. شاید نتوان در جهان کنونی جامعه‌ای را یافت که از هر نظر یک دست باشد و تنوعی در آن وجود نداشته باشد. وجود ادیان متفاوت، مذاهب گوناگون، فرهنگ‌های متنوّع، ایدئولوژی‌های متعارض و قومیت‌ها و زبان‌های ناهمگن در جوامع امروزی یک پدیده طبیعی و عادی است و یک دست بودن جوامع و تکثّر نداشتن آن یک امر تصنّعی و باورنکردنی

اکنون باید پرسید که با این نوع تکثّرات و تنوعات که در حال حاضر به یک چالش آشکار تبدیل گردیده است و می‌رود که همبستگی برخی جوامع را به مخاطره افکند، چه باید کرد؟ آیا باید آنها را نادیده گرفت و از کنار آنها به راحتی گذشت؟ یا باید با آنها جنگید و جامعه را به هر نحو ممکن یک دست کرد و از این طریق وحدت و همبستگی اجتماعی را تضمین نمود؟ و یا سرانجام باید آنها را به رسمیت شناخت و با آنها مدارا کرد و ساختاری را پدید آورد که مورد پسند همگان باشد تا تأیید همگان را به دنبال داشته باشد؟

آنچه آشکار است این است که رالز چه در آثار پیشین و چه در آثار پسین خود با یک رویکرد مثبت با این پدیده برخورد و تلاش می‌کند تا با ارائه یک ساختار سیاسی بی‌طرفانه و تلفیقی حمایت همگان را نسبت به دیدگاه خود جلب کند. اما قضاوت در مورد اینکه آیا او در به ثمر رسانیدن این پروژه موفق بوده است یا نه کاری است که نوشتار حاضر با عنایت به دیدگاه‌های ناقدان و شارحان او بر عهده گرفته است. ما در این نوشتار ابتدا با دیدگاه او آشنا می‌شویم و سپس آن را ارزیابی می‌کنیم

 

تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)

نظریه رالز در باب عدالت، متشکّل از دو اصل اساسی است. اصول عدالت رالز را با نام‌های گوناگون از جمله، اصل «آزادی‌های برابر» و «اصل تمایز» مطرح کرده‌اند. ما نیز از اصل نخست به عنوان اصل «آزادی» و از اصل دوم به عنوان اصل «تمایز» (برابری) یاد خواهیم کرد؛ زیرا بسیاری از شارحان رالز و حتی خود او در برخی موارد، از همین عناوین استفاده کرده‌اند

رالز اصول عدالت را به چندین صورت تقریر کرده است. هدف او از ارائه تقریرهای متفاوت، علاوه بر نشان دادن قوّت تقریر مورد نظر خود و ضعف تقریرهای رقیب، هدایت طبیعی خواننده به سوی گزینه مورد نظر خودش است. ما از تقریرهای دیگر رالز، که جنبه مقدماتی دارند، صرف‌نظر می‌کنیم و اصول عدالت را بر اساس آخرین تقریر وی در نظریه‌ای در باب عدالت گزارش می‌کنیم

الف. اصل «آزادی»

هر کس باید نسبت به گسترده‌ترین مجموعه‌ای کامل از آزادی‌های اساسی برابر ـ که با مجموعه آزادی‌های مشابه برای همگان سازگار باشد ـ از حق مساوی برخوردار باشد

در این‌باره، چند نکته را باید توضیح داد

1 معنای «آزادی»: «آزادی» از نظرگاه رالز، مجموعه‌ای است از حقوق و تکالیف انسان‌ها نسبت به همدیگر. از این‌رو، محدودیت در آزادی به مثابه محدودیت در حقوق انسان‌هاست. آزادی‌ها بر دو گونه‌اند: آزادی‌های اساسی و آزادی‌های غیراساسی. رالز از میان آزادی‌ها، بر دسته نخست تأکید دارد و نسبت به آزادی غیر اساسی حرفی ندارد. برخی گمان کرده‌اند که رالز معیاری برای تعیین آزادی‌های اساسی از آزادی‌های غیراساسی به دست نداده است؛3 اما به نظر می‌رسد چنین نباشد؛ زیرا رالز آنجا که علم اجمالی وعلم تفصیلی نسبت به خیر را مطرح می‌کند، درباره خیرات اولیه به نظریه‌پردازی می‌پردازد. از نظر رالز، انسان عاقل خواهان خیرات اولیه، از جمله آزادی است؛ زیرا خیرات اولیه مقدّمه وصول به هر خیر دیگری است؛ تا زمانی که قبلاً این خیرات تأمین نگردیده باشد، دست‌یابی به هیچ امری ممکن نیست. بنابراین، با توجه به این نظریه، می‌توان حدس زد ـ اگرچه نمی‌توان به گونه‌ای یقینی پیش‌بینی کرد ـ که چه چیزهایی جزو آزادی‌های اساسی‌اند. رالز برای آنکه حدس ما را به واقع نزدیک‌تر کند، خود نیز فهرستی از آزادی‌ها را در اختیار ما قرار داده است. با توجه به علم اجمالی به خیر و نیز با عنایب به نمونه‌هایی که رالز ارائه کرده است، می‌توان تا حدّ زیادی آزادی‌های اساسی را از غیر اساسی تفکیک کرد

به طور کلی، آزادی‌های اساسی عبارتند از: آزادی سیاسی (حق رأی و حق احراز سمت‌های دولتی)، آزادی بیان، آزادی تجمّع، آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی فردی همراه با حقّ مالکیت خصوصی، و آزادی از دستگیری‌ها و مصادره‌های خودسرانه که در نظریه «حکومت قانون» بیان گردیده است. مقتضای اصل نخست، برابری افراد در برخورداری از این قبیل آزادی‌هاست؛ زیرا شهروندان جوامع عادلانه باید از حقوق اساسی یکسان برخوردار باشند

2 آزادی؛ مثبت یا منفی؟ گرچه با توجه به فهرستی که رالز از آزادی‌ها ارائه می‌کند ممکن است برخی تصور کنند که منظور از «آزادی» در دیدگاه رالز آزادی منفی است، ولی تتبع در کلمات رالز (به ویژه آنجا که رالز عدالت رویه‌ای محض را مطرح می‌کند) نشان می‌دهد که منظور او از آزادی اعم از آزادی مثبت و آزادی منفی است.5 گرچه مبنای آزادی مثبت علم تفصیلی داشتن به خیر است و به همیندلیل هم هست که لیبرال‌ها علم تفصیلی را با آزادی‌های منفی در تعارض می‌دانند و آن را قبول ندارند؛ اما چون رالز در بحث وضع نخستین، علم اجمالی به خیر را مطرح می‌کند و بعدها از اصول عدالت خود به عنوان علم تفصیلی نسبت به خیر یاد می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که او هر دو نوع آزادی را به رسمیت می‌شناسد: هم آزادی منفی را که عموم لیبرال‌ها بر آن تأکید دارند و هم آزادی مثبت را که ارباب ادیان بر آن صحّه می‌گذارند. اصل نخست رالز نماد آزادی‌های منفی است و بر پایه آن، نهادهای اجتماعی باید به گونه‌ای طرّاحی گردند که آزادی افراد سلب نگردد. رالز در این بخش از دیدگاه خود، آزادی را به دیده یک فرصت می‌نگرد

اما اصل دوم رالز، بدون شک متضمّن نوعی ایدئولوژی است و متناسب با آن، بایدها و نبایدهایی را توصیه می‌کند. بر پایه این اصل، باید برابری را حاکم کرد، اعم از اینکه این اقدام با آزادی‌های منفی افراد در تعارض باشد یا نباشد. نابرابری‌ها در صورتی موجّهند که به نفع همگان باشند. مشخص است که این سنخ توصیه‌ها با روح آزادی منفی محض، که بر رهایی بی‌قید و بند افراد و بازار تکیه دارد، سازگار نیست. تنها با دید اثباتی است که می‌توان این قبیل توصیه‌ها را فهم کرد

3 تقدّم آزادی: از منظر رالز، اصل «آزادی» بر اصل «تمایز» (برابری) تقدّم دارد. رالز از تقدّم اصل «آزادی» بر اصل «برابری» به عنوان «تقدّم الفبایی» یاد می‌کند؛ یعنی تا زمانی که اصل اول تمام و کمال به اجرا گذاشته نشود نوبت به اصل دوم نمی‌رسد. به اعتقاد رالز

اصول عدالت را باید طبق ترتیب الفبایی تنظیم کرد و از این‌رو، آزادی را تنها به خاطر آزادی می‌توان محدود کرد

رالز در جایی دیگر، که در صدد تعریف «اولویت آزادی» است، بیشتر توضیح می‌دهد

منظور من از «تقدّم آزادی» اولویت داشتن اصل «آزادی برابر» بر اصل دوم عدالت است. دو اصل عدالت دارای ترتیب الفبایی‌اند و از این‌رو، باید در درجه نخست، خواست‌های اصل نخست را برآورده کرد. تا زمانی که مفاد اصل نخست به دست نیامده باشد، هیچ اصل دیگری به اجرا گذاشته نمی‌شود

آزادی را چیزی جز آزادی محدود نمی‌کند. محدویت آزادی به وسیله آزادی در دو جا انجام می‌گیرد: 1 در صورتی که آزادی‌های محدودتر سبب تقویت آزادی‌های همگانی گردند؛ 2 آزادی‌های محدودتر مورد قبول شهروندانی با آزادی‌های کمتر قرار گیرند

نقطه مقابل «رابطه الفبایی»، رابطه «کثرت‌گرایانه» است. بر خلاف رابطه الفبایی، در رابطه کثرت‌گرایانه، معاوضه وجود دارد. اگر دو اصل را در نظر بگیرید که بین آنها رابطه کثرت‌گرایانه وجود داشته باشد، آن‌گاه می‌توان بین آنها نوعی تعامل حاکم کرد؛ به این معنا که می‌توان از اصل اول به دلیل رسیدن به مفاد اصل دوم صرف‌نظر کرد. اما رالز با تأکید بر ترتیب الفبایی، دقیقا می‌خواهد رابطه کثرت‌گرایانه را رد کند

دست‌کم، به لحاظ نظری امکان دارد که انسان در ازای منافع اقتصادی و اجتماعی، از آزادی‌های اساسی خود صرف‌نظر کند. اما همین امر است که اصول پیشین آن را رد می‌کند. اصول عدالت با ترتیبی الفبایی که دارند، مبادله بین آزادی‌های اساسی و منافع اقتصادی را مجاز نمی‌دانند

بنابراین، از نظر رالز، آزادی همه‌جا و همیشه تقدّم دارد و حدود و ثغور آزادی را خود آزادی تعیین می‌کند. البته این دیدگاه، دیدگاه رسمی رالز است؛ اما تأمّل و تحقیق در کلمات او نشان می‌دهد که وی قاعده «اولویت» را به این شدت قبول ندارد و به نحوی خواهان انعطاف‌پذیری آن است. وی تحت عنوان «مسئله اولویت» اعتراف می‌کند که گرچه ترتیب الفبایی مطلقا درست نیست، اما تحت شرایطی خاص، تقریب روشنگری به شمار می‌رود.10 در اینجا، او به همین بسنده می‌کند و چیزی درباره شرایط مورد نظر خود بیان نمی‌کند؛اما در ادامه شرایطی را تحت عنوان «زمینه‌های تقدّم آزادی» بیان می‌دارد. بر اساس این شرایط، اقتصاد دیگر آن اندازه بی‌ارزش نیست که اصلاً نتواند به عنوان بدیل آزادی در نظر گرفته شود؛ اقتصاد ارزش دارد و گاهی می‌تواند به جای آزادی قرار گیرد. رالز می‌نویسد

مبنای تقدّم آزادی تقریبا به قرار زیر است: وقتی که شرایط تمدنی بهتر شد اهمیت جزئی منافع اقتصادی و اجتماعی بیشتر نسبت به منافع آزادی (که با تأمین دقیق‌تر شرایط تجربه آزادی‌های برابر بیشتر می‌گردد) رو به کاهش می‌گذارد. از نقطه‌نظر وضع نخستین، فراتر از یک مرحله (که معاوضه بین آزادی و اقتصاد در آنجا جایز است)، تن دادن به آزادی کمتر به خاطر دست‌یابی به وسایل مادی و تسهیلات اداری بیشتر، نامعقول است

 

کلمات کلیدی :

مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سی

 

  مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید تحت فایل ورد (word) دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه (فردید و منابع فکری او)  
وجود و موجود  
اصالت وجود یا ماهیت  
معرفت در حکمت انسی و نقد منطق ارسطویی  
حکمت تاریخ  
ادوار تاریخ  
اسم‏شناسی  
غرب  
انقلاب اسلامی  
نقد و بررسی  
خاتمه  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید تحت فایل ورد (word)

ـ دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی، تهران، علم، 1386

ـ مددپور، محمّد، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381

ـ معارف، سید عبّاس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، رایزن، 1380

ـ هاشمی، محمّد منصور، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر، 1380

چکیده

یکی از متفکران تأثیرگذار در چند دهه گذشته کشور ما سیداحمد فردید است. فردید با کاوش‏هایاسم‏شناسانه، بهره‏گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمّل در منابع دینی، به مقولات ومفاهیمی نو رسید که هم تجدّدگرایان و هم سنّتی‏اندیشان را با چالش‏هایی جدّی مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنایعلم حصولی، از شرقِ حقیقت دور و گرفتار غرب‏زدگی شده‏اند. علاوه بر این، بشر در دوره جدید باطرح «اصالت موضوعیت نفسانی» از سوی دکارت، به خودبنیادی رسیده و غرب‏زدگی‏اش مضاعفشده است. ما شرقیان، که صدر تاریخ جدیدمان ذیل تاریخ غرب است، در این ماجرا وضعاسفبارتری داریم. عصر طلایی تاریخ، دوره امّت واحده پریروز بود که انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره دیروزی با متافیزیک آغاز شد و امروز عصر «خودبنیادی» است و فردا دوره آگاهی ازاین وضعیت و تمنّای رهایی از آن. اما دوره نهایی در تاریخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست کهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصری که جامعه انسانی به اوج کمال می‏رسد. مقاله حاضر این نظامفکری را استخراج، تنظیم، تحلیل و به اجمال، نقد می‏کند

کلیدواژه‏ها: حکمت انسی، علم‏الاسماء، مابعدالطبیعه، وجود، موجود، غرب‏زدگی، حکمتتاریخ، فروید

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید تحت فایل ورد (word)

یکی از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر ایران سیداحمد فردید (1289ـ1373 ش) است. نام اصلی اواحمد مهینی یزدی است. وی پس از تحصیل مقدّمات علوم در زادگاهش یزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصیل کرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدرکلیسانس نایل شد. وی مدتی در درس‏های آیه‏اللّه تنکابنی، سیدکاظم عصّار و شریعت سنگلنجیشرکت کرد. فردید زبان‏های عربی، فرانسوی و آلمانی را نیز آموخت و بعدها با برخی اززبان‏های کهن شرقی و غربی آشنا گردید. در سال‏های پس از جنگ جهانی، مدتی در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فیلسوفان هایدگری ارتباط برقرار نمود و چندی در دانشسرای عالی ومدتی در دانشگاه تهران، فلسفه تدریس کرد. او پس از بازنشستگی، در سخنرانی‏های خود، بهبیان آرائش می‏پرداخت

از فردید، آثار مکتوب اندکی برجای مانده است. به این اعتبار، برخی او را «فیلسوف شفاهی»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گردیده که حاکی از دانش عمیق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستین کسانی است که در ایران به معرفی و تحلیل فلسفه‏های آلمانیهمچون فلسفه هایدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندی درباره او و همچنین یادداشت‏هایی از درس‏های او توسط شاگردانشمنتشر شده است. کتاب دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان درس‏هایی از فردید است که توسطمحمّد مددپور از نوار پیاده شده و همراه با مؤخرّه‏ای مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی: تفصیل بعد از اجمال» منتشر گردیده است. مددپور آثاردیگری را نیز با الهام و تأثیرپذیری از آراء فردید در زمینه‏های تاریخ اندیشه و هنر تألیف نمودهاست. کتابی دیگر با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنانفردید است که توسط سید مصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شده است. برخی ازاندیشه‏های فردیدی در نوشته‏های شهید سیدمرتضی آوینی منعکس شده است. در آثار رضا داوری نیز می‏توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت

اما مهم‏ترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شده از مرحوم سیدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فردید با عناوینی همچون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا«حکیم بزرگ انسی معاصر» و «آموزگار حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی» یاد می‏کند. شایدمعارف مناسب‏ترین فرد برای ارائه و تبیین افکار فردید بود که مرگ زودهنگام او مهلتش نداد کهاین مهم را به انجام رساند. کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی او، که قرار بود در سهمجلّد تدوین شود و فقط یک مجلّد آن منتشر گردید؛ نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانیفردید را نشان می‏دهد

اینها همه به نحوی از شاگردان فردید محسوب می‏شوند؛ اما تأثیر فردید منحصر در شاگرداناو نیست. ردّپای مفاهیم و ادبیات فردیدی را می‏توان در آثار بسیاری از متفکران و روشن‏فکرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود این، افکار و آراء فردید کمتر مورد بررسی وارزیابی تحلیلی و انتقادی واقع شده است. بی‏شک، کمبود منابع مکتوب در زمینه افکار فردید وابهام و اغلاق در زبان وی، از عوامل این امر است. یکی از آثاری که به تحلیل برخی از آراء فردیدو تأثیرات او پرداخته کتاب هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نوشته محمّد منصورهاشمی است

فردید از جهاتی با دیگر فیلسوفان و متفکران، اعم از سنّتی و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسیار بوده است. فردید در موضوعات متنوّعی سخن گفته، امامحور تفکر وی پرسش او در باب «وجود» و «تاریخ» است. برای شناخت تفکر فردید، باید بهچهار مؤلّفه مهم تفکر او توجه نمود

1 عرفان اسلامی، به ویژه نظریات محیی‏الدین عربی؛

2 فلسفه مارتین هایدگر؛

3 مبادی اسم‏شناسی[3] یا علم‏الاسماء؛

4 قرآن کریم. ضروری است که این مؤلّفه نیز در کنار سه مؤلّفه قبل ذکر شود. قرآن و به تبعآن، حدیث ـ البته با تفسیر خاص فردیدی ـ نقشی بنیادی در تفکر فردید دارد. الهیّات،علم‏الاسماء و همچنین حکمت تاریخ او بدون این منبع غیرممکن بود. بسیاری از مفاهیم وواژگان بنیادی تفکر او نیز برگرفته از قرآن است. به تعبیر او، «چشمه حکمتْ کلام‏اللّه مجیداست.»[4]

اینها منابع اصلی تفکر او هستند؛ اما او از فیلسوفان بسیاری همچون افلاطون، ارسطو، هگل،مارکس و نیچه و همچنین حکمای اسلامی تأثیر پذیرفته است. در عرفان اسلامی، به شاعرانعارفی همچون جلال‏الدین مولوی، فخرالدین عراقی، محمود شبستری، عبدالرحمان جامی، وشمس‏الدین حافظ بسیار استناد می‏کند. در این میان، حافظ جایگاه ویژه‏ای نزد وی دارد

وجود و موجود

شاید بتوان گفت: «حکمت انسی» فردید بازخوانی تصوّف ابن عربی با فلسفه هایدگر واسم‏شناسی فردیدی است. مطابق روایت عبّاس معارف از اندیشه‏های فردید، نظریه محوریفردید ـ که تقریری از نظریه عرفای اسلامی است ـ این است که «وجود غیر از موجود است.»وجود واحد و موجود کثیر است. حقیقت وجود و وجود صِرف چیزی جز خداوند نیست و اینوجود نمی‏تواند بیش از یکی باشد. عالم کثرات عالم موجودات است که با معیّت حقْ موجودند.البته موجود حقیقی، یعنی ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجودیت ماسوا به نحو مجازیاست. آنها عین وجود نیستند، بلکه ما له الوجودند. از این‏رو، آنها را نه موجود، بلکه «امروجودی» یا «کائن» می‏گویند که با معیّت وجودْ متحقق هستند

بر این اساس، یکی از ارکان مدرسه فردید نقد متافیزیک (مابعدالطبیعه) است. از نظر او،متافیزیک در طول تاریخ 2500 ساله‏اش، از یونان باستان تا فلسفه اسلامی و تا فلسفه غربی،یکسره حاصل یک مغالطه عظیم است. آن مغالطه «خلط بین وجود و موجود» است. متافیزیک در طول تاریخش، همیشه «موجود» را به جای «وجود» گرفته و در حقیقت، از وجود غفلت کردهاست. حتی مسلک اصالت وجودی ملّاصدرا نیز چیزی جز اصالت موجود نیست. اما در عرفاناسلامی، به این حقیقت توجه شده است و عرفا، به ویژه ابن عربی و اتباع او، که حکمای راستینهستند، از حقیقت وجود بحث کرده‏اند

اهمیت هایدگر آلمانی از نگاه فردید در این است که وی نخستین فیلسوف غربی است که بهاین مطلب پی برده و دریافته که سراسر تاریخ متافزیک همراه با غفلت از وجود است. فردید دراین زمینه، خود را همسخن با هایدگر می‏داند. در حقیقت، هایدگر با عرفای اسلامی در اینجهت اشتراک نظر دارد. پرسش اساسی تفکرْ پرسش از حقیقت وجود است که همه صورمتافیزیک در طول تاریخ، آن را نادیده انگاشته‏اند. فردید از این غفلت به «نیست‏انگاری» تعبیرمی‏کند.[5]

این غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏ای نیست که در متافیزیک کشف و حلشود، بلکه در ذات و ماهیت متافیزیک قرار دارد و با رفع این مغالطه، متافیزیک رفع می‏شود.موضوع متافیزیک «موجود مطلق» یا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان می‏کنند: اینموضوع همه حقایق را دربر می‏گیرد، غافل از اینکه «موجود بماهو موجود» حقیقت وجود را دربرنمی‏گیرد. اما حکمت انسی یا عرفانْ علم به حقیقت وجود است که در آن از ذات متعالی و اسماءو تجلّیات او و به عبارت دیگر، از ذات حق به اعتبار تجلّیاتش جست‏وجو می‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافیزیک است که در الهیّات به معنای اخص از آن بحث می‏شود؛ اما ازدیدگاه عرفانی، واجب‏الوجود همان حقیقت لابشرط مقسمی وجود است‏که موضوع‏عرفان استو البته نیازی به اثبات ندارد و تعیّنات وجود چیزی جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نیست

الهیّات نیز مانند متافیزیک، از وجود غفلت کرده است. در تاریخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏های فلسفی، «موجود» به جای «وجود» نشسته و به این دلیل، همه آنها از حقیقتدور شده‏اند. این انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط یافت. اشتغال به «موجود» به جای «وجود» تنها یک خطای فلسفی نیست، بلکه با فراموشی وجود، همه ابعاد زندگی انسانی ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره دیگری در تاریخ بشر آغاز می‏شود، و هنگامی که به وجودتوجه شود تاریخ بشر وارد دوره‏ای جدید می‏شود

هایدگر از حقیقت وجود و کنه متافیزیک پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند.متافیزیک وقتی آغاز می‏شود که وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایانتاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقّی کرده‏اند؛ اما هایدگر وپیش از او عرفای اسلامی، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اینکه وجود عین ظهور وپیدایی است، اما برای همه ‏بدیهی ‏و آشکار نیست؛ مانند نور که‏ در عین‏ ظهور، حقیقتش بدیهی نیست

مابعدالطبیعه نیست‏انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دورهیونان و روم ظهور کرد. نیست‏انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفهدکارت صورت جدیدی پیدا کرد. دکارت با گفتن «می‏اندیشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانیت،همه چیز جز انانیت نفس انسانی را نیست انگاشت. این نسبت نیست‏انگارانه خودبنیادگرایانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دکارت آن را از اضمار به تصریحدرآورد. او به جای اثبات خدا، خود را اثبات کرد. این ادعای «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعیت نفسانی،[8] که در فلسفه‏های پس از دکارت، به ویژه اسپینوزا، کانت و هگلنیز آشکار است، بزرگ‏ترین حجاب حق و حقیقت است. در فلسفه‏های اومانیستی واگزیستانسیالیستی بعدی نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشر (کلکتیویسم بورژوازی) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فردید دوره جدید تاریخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»می‏نامد و در این نام‏گذاری از حدیث نبوی «لکل شی‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممی‏گیرد.[9]

از نگاه فردید، در پرسش از ماهیت اشیا نیز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهیت اشیاپرسیده‏اند، بدون اینکه تصور درستی از خود ماهیت داشته باشند. شناخت ماهیت بدون شناخت وجود ممکن نیست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درک ماهیات نیز نرسیده‏اند. ازاین‏رو، غفلت از ماهیت به تبع غفلت از وجود، ویژگی ذاتی متافیزیک است. تنها عرفا در ماهیتخود ماهیت تأمّل کرده‏اند. از نظر آنان، حقیقت ماهیت مظهریت اسماء الهی است. ماهیاتمجالی و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند که به آنها «اعیان ثابته» گفته می‏شود. اعیان ثابته ماهیتو حقیقت اشیا هستند و ماهیت خود اعیان ثابته مظهریت اسماء حق در ذات حق است. ماهیاتْوجود حقیقی ندارند؛ تجلّی وجود حق در ماهیات است که آنها را موجود می‏کند.[10] وی درجایی می‏گوید: «صورت منعکس ذات حق در آینه عدم را “ماهیت” گویند.»[11]

اصالت وجود یا ماهیت

 

کلمات کلیدی :

مقاله ODBC تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله ODBC تحت فایل ورد (word) دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ODBC تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ODBC تحت فایل ورد (word)

مقدمــه   
تاریخچه و اهداف ODBC   
معماری ODBC   
استانداردهای SQL   
نصب PHP و ODBC بر روی ویندوز   
API برای ODBC در PHP   
اتصال به پایگاه داده   
کار با فرا داده ( Meta Data )   
کار با تراکنش ها ( Mainpulating Transaction )   
بازیابی داده ها و Cursor ها   
مشکلات معمول   
پیش نیازهای اتصالات ODBC   
استفاده از Ms SQL Server   
استفاده از Ms Access   
انتراع پایگاه داده   
آشنایی با مفاهیم ADO و ODBC   
تعریف کردن نام منابع داده های ODBC   
باز کردن مدیر منابع داده های ODBC   
نکات دیگری درباره ODBC   
منابع مورد استفاده

مقــدمه :

ODBC یک API ارتباطی مستقل از سیستم عامل و پایگاه داده ها می باشد که به یک برنامه سرویس گیرنده امکان می دهد تا از طریق فراخوانی توابع مبتنی بر استاندارد به پایگاه داده back – end و بدون تکیه بر پروتکل های ارتباطی اختصاصی مختص پایگاه داده ارتباط برقرار کند

چرا این مهم است ؟ چرا نباید فقط با Oracle یا SQL Server یا Informix کار کرد و کار را با آنها به پایان برد ؟ چندین دلیل وجود دارد . مشخص نبودن سکو و پایگاه داده در یک برنامه ، قابلیت حمل و آزادی را فراهم می کند . اهمیت این آزادی وقتی به سرعت مشخص می شود که محدودیت های فقط یک پایگاه داده و سکو را در مورد مقیاس پذیری ، سرعت ، گواهی یا هر عامل متغیر دیگری بین سیستم های تولید مختلف در نظر بگیریم . ODBC همچنین امکان ایجاد برنامه ها بر روی محیط های ایجاد و توسعه desktop را با حداکثر استفاده روی سکو فراهم می کند

همچنین هر پایگاه داده ای برای هر کاری خوب نیست . MySQL به شکل کنونی خود یک پایگاه داده فقط خواندنی است که برای سایت های وب ، محتویات را فراهم می کند ، ولی ممکن است ترجــیح دهید که برای یک warehouse داده ها یا Virtuoso ازOracle به عنوان پایگاه داده استفاده کنید

تاریخچــه و اهداف ODBC :

حدود سال 1990 ، عرضه کنندگان پایگاه داده UNIX شامل Oracle ، Informix و IBM به عنوان بخشی از SQL Access Group ، یک CLI (Call – Level Interface) را ارائه کردند تا امکان استفاده از SQL را به روش قابل انتقال فراهم کند

قبل از SAG CLI ، تنها راه استفاده از SQL به صورت Embedded SQL بود ، به این معنی که دستورات SQL در زبان برنامه نویسی شما می بایستی از یک پیش کامپایلر مختص زبان رد می شد که دستورات را به زبان API پایگاه داده مورد نظر می شکست . Embedded SQL ، دست و پا گیر بود و عرضه کنندگان پایگاه داده در SAG و گروه X/Open مربوطه جمع شدند تا یک واسط SQL قابل حمل را ایجاد کنند که بتواند بین پایگاه داده های مختلف و بدون پیش کامپایلر خاص زبان مورد استفاده قرار گیرد

SAG CLI مبتنی بر یک زیر مجموعه از مشخصات SQL بنام Static SQL می باشد که ANSI SQL86 نیز نامیده می شود . این مشخصه طوری گسترش یافت که Dynamic SQL را نیز پوشش داد و عرضه کنندگان مختلفی مثل IBM و Informix به سرعت این CLI را به عنوان استاندارد بدون چون و چرا ، برای SQL در پایگاه داده های خود اتخاذ کردند

در سال 1992 ، مایکروسافت ، SQL CLI را در یک مجموعه از واسط ها به نام ODBC پیاده سازی کرد و SAG CLI را طوری گسترش داد که شامل توابعی برای پرس و جو و کنترل درایورها و دستیابی به کاتالوگ پایگاه داده شود . مایکروسافت با درک این مطلب که یک مجموعه از ابزارهای گرافیکی و SDK ها اتخاذ را ممکن می کنند ، قابلیت استفاده از SAG CLI را بهبود بخشید و شروع به حمایت شدید از ODBC در برابر شرکاء و مشتریان خود کرد

بعد از چند سال ، مایکروسافت OLE – DB را به عنوان جایگزین ODBC پیاده سازی کرد . OLE – DB در ابتدا می تواند به صورت یک لایه آبجکتی تلقی شود که به ODBC اضافه شده است ، ولی مایکروسافت خیلی زود درایورهای OLE – DB را پیاده سازی کرد که نیاز به پشتیبانی از ODBC نداشتند . این می تواند به عنوان یک حرکت تجاری استراتژیک برای کنترل دستیابی به داده ها توسط مایکروسافت تلقی شود ، زیرا OLE – DB فقط به سکوی ویندوز محدود است ، ولی این ناموفق بود . ODBC استاندارد بدون چون و چرا برای دستیابی به موتورهای مبتنی برSQL شده بود و برای رابطه های بین سکویی به کار می رفت

معمــاری ODBC :

 

معماری ODBC از چند بخش تشکیل شده است . بیایید با شروع از سرویس گیرنده در یک اتصال ساده حرکت کنیم . برای این بحث ، سرویس گیرنده را به وسیله محل برنامه ( مثلا PHP ) شناسایی می کنیم

برنامه PHP مثل یک سرویس گیرنده برای سرور پایگاه داده عمل می کند . با حرکت از PHP در طول این اتصال معمولا به یک Data Source Name ( DSN ) ، درایور ODBC ، مدیر درایور ( DM ) ODBC ، یک لایه ارتباطی و خود سرور پایگاه داده ، برخورد می کنیم

درایور MyODBC برای MySQL ، درایور MS برای MS Access و درایورهای OpenLink ODBC ، مثال هایی از درایور ODBC هستند . مدیرهای درایور شامل Microsoft ODBC administrator روی ویندوز و Iodbc تحت nix می باشند

در اینجا تفاوت اساسی بین DM در ویندوز و DM در برخی اشکال لینوکس یا یونیکس وجود دارد . ODBC administrator تحت ویندوز به همراه سیستم عامل موجود است و یک محصول closed source است و این خبر بدی است . ولی خبر خوب این است که این مدیر در هر سیستم ویندوزی موجود است . برنامه نویسان PHP با یک سرویس گیرنده UNIX ، Linux و Mac OS X ، ممکن است نیاز داشته باشند که یک مدیر درایور را نصب کنند

یک راه حل ، جایگزین open source  بین سکویی که به وسیله OpenLink Software حفظ می شود ، Iodbc  می باشد . Iodbc به عنوان یک راه حل جایگزین برای مدیر درایور مایکروسافت ایجاد شد و تحت گواهی  LGPL یا BSD به صورت رایگان موجود است . این مدیر نه تنها شامل کتابخانه های مدیر درایور می باشد ، بلکه شامل یک SDK برای ایجاد درایورها یا برنامه های سازگار با ODBC و یک واسط گرافیکی می باشد

حال به معماری اتصال خود بپردازیم و اجزای آن را از نظر کاری که انجام می دهند ، تعریف کنیم . مدیر درایور ، یک مجموعه از پارامترهای درایور ODBC به نام ( DSN) Data Source Name را ثبت می کند . PHP در مدیر درایور به دنبال DSN می گردد و بعد پارامترهای اتصال موجود در آن را به درایور مناسبی که اتصال را برقرار می کند ، ارسال می کند

لایه ارتباطی که نشان داده شده است ، بسته به نوع درایور ODBC ی که استفاده می کنید ، مکن است لازم باشد یا لازم نباشد . در برخی درایورهای ODBC یک پروتکل ارتباطی خاص پایگاه داده ، تعبیه شده است و یا مستلزم این هستند که کتابخانه های سرویس گیرنده پایگاه داده به همراه PHP موجود باشد . درایورهای ODBC دیگر شما را قادر می کنند تا کتابخانه های سرویس گیرنده پایگاه داده را دور بزنید ، ولی ممکن است مستلزم این باشند که شما اجزای ارتباطی را روی سرور پایگاه داده نصب کنید . این می تواند به میزان گسترده ای بین درایورهای ODBC فرق کند

استانداردهای SQL :

ODBC معمولا از مشخصات SQL92 پشتیبانی می کند . یک درایور ODBC که خوب پیاده سازی شده باشد قابلیت SQL اضافی را روی پایگاه داده های back – end اعمال می کند ، حتی اگر از آن پشتیبانی نکنند . یک مثال خوب در این زمینه ، cursor ها یا مجموعه نتایج قابل پیمایش می باشد . یک درایور ODBC خوب ، یک مدل را با چند cursor پیاده سازی خواهد کرد که هم به سمت جلو و هم به سمت عقب قابل پیمایش باشد و نیز نسبت به تغییرات در داده های مربوطه ، حساس باشد . به طور ایده آل  ، یک ODBC Driver از طزیق پیاده سازی ODBC API ، مسائل همخوانی با SQL در پایگاه داده مربوطه را از دید برنامه نویس پنهان می کند

بااین حال ، هنوز محدودیت هایی روی قابلیت پایگاه داده مورد استفاده قرار دارد . برای مثال ، هیچ درایور ODBC و پایگاه داده MySQL 3.x را قادر نخواهد کرد که کلیدهای خارجی یا stored procedure ها را مدیریت کند

نصب PHP و ODBC بر روی ویندوز :

 

کلمات کلیدی :