مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى  
وحدت وجود و نظام مظهریت  
عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین  
چینش نظام هستى  
چیستى طبیعت  
چیستى هویّت انسان  
تحلیل معاد جسمانى و نتیجه گیرى از مقدّمات  
جایگاه بهشت و جهنم  
نقد و بررسى دیدگاه ابن عربى  
معناى فلک در نظام ابن عربى  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى تحت فایل ورد (word)

ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، رساله کشف الغطاء، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى

ـ ـــــ ، عقله المستوفز، چاپ لیدن 1336 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور)

ـ ترکه، صائنالدین، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور)

ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، ریاضى، طبّى;، قم، قیام، 1379

ـ فرغانى، سعیدبن محمّد، منتهىالمدارک، تصحیح محمّد شکرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374

ـ قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)

ـ مکّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق (نسخه نرمافزار نور)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور)

ـ همدانى، عینالقضاه، زبدهالحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379

چکیده

در این مقاله، ضمن بیان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمینه معاد جسمانى، بر این نکات تأکید شده است: 1 انسان موجود مجرّدى است که همواره و در هریک از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر این اساس، بدن انسان در عالم دنیا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى کاملا متفاوت با مزاج دنیوى است؛ 2 عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل، کیفیت معاد و چگونگى هویّت آدمیان را در این دو منزل روشن مىکند؛ 3 کلّ عالم عناصر، یعنى مادون فلک مکوکب (که شامل ارض و افلاک هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنمیان هویّتى عنصرى، امّا تبدّلیافته دارند؛ 4 بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است و از اینرو، بهشتیان متناسب با جایگاه خویشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسیطهاند؛ 5 بدین ترتیب، معادْ با بدنى جسمانى، که متفاوت با جسم دنیوى است، صورت خواهد پذیرفت

کلیدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبیعت، اجسام بسیطه، ابىعربى

 

مقدّمه

معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود

از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم

1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید

2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است

3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است

4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود

5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد

6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود

با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند

1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است

2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست

3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد

5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است

6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند

7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست

8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند

بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابن عربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد

 

مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى

وحدت وجود و نظام مظهریت

یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند

بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد

با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند

بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم

عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین

 

کلمات کلیدی :

مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
اهمیت و ضرورت مسئله  
تاریخچه تحقیق  
تعریف اجمالى حکایت  
ذاتى بودن حکایت  
ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور  
تعریف حکایت  
ارکان حکایت  
1 وجود حاکى  
2 وجود محکى  
مستند حکایت  
ماهیت حکایت از دیدگاه استاد فیاضى  
تحلیل فرایند حکایت  
تعریف حکایت  
ارکان حکایت  
1 وجود محکى  
2 وجود حاکى  
3 حالت نفسانى بودن حاکى  
مستند حکایت  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم علم حصولى به تصوّر و تصدیق  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم مراتب علم  
باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در ترکیب تصوّرات  
نتیجه‏گیرى  
•••  منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق

ـ برهان مهریزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1383

ـ خراسانى، شرف‏الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، سپهر، 1357

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب،

ـ رازى، فخرالدین، مفاتیح‏الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ رازى، قطب‏الدین، شرح رساله‏الشمسیه القزوینى (الکاتبى)، قم، رضى، 1363

ـ ـــــ ، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى، بى‏تا

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ سهروردى شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، بیدار، 1381

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ افست

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‏الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ ـــــ ، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1362

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1408ق

ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1405ق

ـ ملّاصدا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، بى‏تا

ـ ـــــ ، التصور و التصدیق، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، بیروت، مؤسسه‏التاریخ العربى، 1422ق

ـ یزدى، عبداللّه‏بن شهاب‏الدین، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق

چکیده

مشهور معرفت‏شناسان بر این باورند که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند. در این میان، استاد فیاضى در نحوه حکایتْ (ذاتى بودن حکایت) با عموم فلاسفه همراه است. ضمن اینکه آن را معلوم به علم حضورى مى‏داند؛ امّا درباره حاکى، ایده‏اى متمایز دارد. در این مقاله تلاش مى‏شود تا این دو دیدگاه با یکدیگر مقایسه و نقاط اشتراک و اختلاف آنها تحلیل گردد، از جمله موارد اختلاف آن است که استاد فیاضى معتقد است که حاکى «صورت ذهنى» نیست، بلکه «نفس فاعل شناسا» مى‏باشد (و «صورت ذهنى» وجود ذهنى محکى است.) وى بر این باور است که حاکى در اشیاى خارجى، علاوه بر محکى ذهنى، محکى خارجى و تمام مصادیق همگون را نیز به طور یکسان نشان مى‏دهد و این اقتضاى ذاتى بودن حکایت است. ایشان مستند نحوه حکایت و تحلیل حکایت به حاکى و محکى، و حالت نفسانى بودن حاکى را وجدان و علم حضورى مى‏داند و بر این باور است که با تحلیل یافته‏هاى درونى، مى‏توان به امور یادشده رسید. استاد فیاضى با اینکه حکایت مفاهیم مفرد، قضایا و تصدیقات را ذاتى آنها مى‏شمارد، آنها را در نحوه حکایت متفاوت مى‏داند

کلیدواژه‏ها: حکایت، محکى، حاکى، ذاتى، حالت نفسانى، صورت ذهنى

 

مقدّمه

طبیعت انسان به گونه‏اى است که او را وادار مى‏کند تا پیوسته درصدد کشف مجهولات مربوط به خویش باشد و از آنجا که قلمرو شناخت حضورى محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را باید در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن جست‏وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و معرفت‏شناسان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند. بنابراین، ایشان صورت ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‏اند؛ امّا استاد فیاضى هرچند حکایت را بالفعل و ذاتىِ حاکى مى‏شمرد و آن را معلوم به علم حضورى مى‏داند، ولى معتقد است: «صورت ذهنى» حاکى نیست، بلکه وجود ذهنى محکى است (و حاکى ـ در واقع ـ «نفس فاعل شناسا»، و حکایتْ حالتى در نفس فاعل شناسا مى‏باشد.)

     اهمیت بحث «حکایت» در معرفت‏شناسى، نگارنده را بر آن داشت که با مراجعه به آثار فلاسفه و منطق‏دانان، و انجام مصاحبه با استاد فیاضى، به تحلیل و تبیین دیدگاه مشهور بپردازد و تمایز آن را با دیدگاه استاد فیاضى نیز روشن کند. موضوع «حکایت» و مباحث مربوط به آن، تا جایى که نگارنده تحقیق کرده، به طور مستقل در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده و تنها منبعى که به طور مستقیم به آن پرداخته است، کتاب درآمدى بر معرفت‏شناسى استاد فیاضى مى‏باشد که در چند صفحه، این موضوع را مطرح کرده است.2 بدین ترتیب، نوشتار حاضر از راه کنکاش در کتاب‏هاى فلسفى ـ منطقىِ گوناگون و مصاحبه با استاد فیاضى فراهم آمده و البته در این میان، نظریات استادان اعم از مخالف و موافق ـ در درک بهتر موضوع راهگشا بوده است

     امید است که بتوانیم مصداق آیه «یُؤتِی الْحِکْمَهَ مَن یَشَاء وَمَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» (بقره: 269) باشیم و خداوند ما را شایسته دانش و حکمت گرداند؛ چراکه بهترین عطاى الهى، درک حقایق است

 

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجایى که علوم حضورى محدود و منحصر به امور خاصّى است، براى شناخت حقایق، باید به «علم حصولى» روى آورد. پایه و اساس «علوم حصولى» همان مفاهیم‏اند که نقش بنیادینى در شناخت دارند. آنچه موجب شده است تا مفاهیم، نقش بنیادینى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت» با اینکه بحثى فرعى است، نقش مهمى در فرایند شناخت دارد. از این‏رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت پژوهش حاضر را روشن مى‏سازد

تاریخچه تحقیق

تاریخچه موضوع «حکایت» به فلاسفه پیش از سقراط بازمى‏گردد؛ براى مثال، مى‏توان از آلکمایون نام برد که به گونه‏اى بحث «حکایت صور ذهنى» را مطرح کرده است.3 از کلمات سقراط،4 افلاطون، و ارسطو در مقام نقد نظریه «مثل»5 نیز مى‏توان مطالبى را درباره «حکایت» به دست آورد. امّا تاریخچه بحث حکایت در بین فلاسفه اسلامى، به صورت تلویحى، به کندى بازمى‏گردد؛ هرچند در بحث «انواع دلالت»، عموم فلاسفه و منطق‏دانان (از جمله فارابى، ابن‏سینا، فخر رازى، نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، و ملّاصدرا) به دلالت صور ذهنى بر ماوراى خود اشاره کرده‏اند. البته، در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» نیز به حکایتِ مفاهیم اشاره شده است

تعریف اجمالى حکایت

در اینجا تعریفى اجمالى از حکایت ارائه مى‏کنیم؛ ولى بعد از تحلیل حکایت، به تعریف دقیق حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى مى‏پردازیم. به طور اجمال، حکایت همان نشان دادن و نمایشگرى است؛ به گونه‏اى که فاعل شناسا به ماوراى خودش منتقل شود

ذاتى بودن حکایت

فلاسفه و منطق‏دانان معانى گوناگونى را براى واژه «ذاتى» بیان کرده‏اند7 و این واژه، در واقع، مشترک لفظى است. در این میان، مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتى باب برهان براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ همان‏گونه که «امکان» ذاتى «ماهیت» است. امّا استاد فیاضى معتقد است که «حکایت» ذاتى باب ایساغوجى براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ به این بیان که تمام حقیقت و تمام ذات (نوع) «مفاهیم»، حکایت و نمایشگرى است

ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور

تعریف حکایت

تا آنجا که نگارنده بررسى کرده است، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند؛ امّا از کلام مشهورِ منطق‏دانان و فلاسفه چنین برداشت مى‏شود که حکایت نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى فاعل شناسا از وجود ذهنى به وجود خارجى (= ماوراىِ) اشیا را «حکایت» مى‏گویند. وجه طبیعى بودن انتقال در حکایت مفاهیم، این است که دلالت مفاهیم بالطبع، و مقتضاى سرشت مفاهیم مى‏باشد؛ لذا فاعل شناسا به صورت طبیعى، و بدون نیاز به قرارداد و وضع واضعى، از مفهوم به محکى منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر از آنجایى که دلالت طبیعى، قراردادى و جعلى نیست؛ فاعل شناسا بدون نیاز به قرارداد، از دال به مدلول منتقل مى‏شود

     این برداشت از حکایت برآمده از دو نکته است: 1) تعریف مشهور از «دلالت» مبنى بر اینکه «دلالت، بودن شى‏ء است؛ به گونه‏اى که از علم به آن (دال)، علم به امر دیگر (مدلول) لازم مى‏آید.»8 2) تقسیم دلالت به «وضعیه» و «طبیعیه» و بیان اینکه «دلالت وضعیه» دلالتى مى‏باشد که در سایه وضع و قرارداد واضع پدید آمده است و «دلالت طبیعیه» دلالتى مى‏باشد که انتقال از دال به مدلول در سایه وضع و قرارداد واضع نیست، بلکه طبیعى و ذاتى دالّ است.9 البته، در کلام مشهور، به بالفعل و ذاتى یا بالذّات بودن حکایتْ تصریح نشده و آنچه در کلام مشهور منطق‏دانان و فلاسفه آمده، «بالطبع» بودن دلالت مفهوم بر مدلول یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول است.10 استاد فیاضى معتقد است: درست است که در کلام مشهور، به «بالفعل» و «ذاتى» یا «بالذّات» بودن حکایتْ تصریح نشده است؛ امّا با بیان مقدّمه‏اى مى‏توان به این نتیجه رسید که منظور مشهور، بالفعل بودن حکایت ذاتى مفاهیم است

     توضیح اینکه اگر امرى نسبت به بالقوّه و بالفعل بودن مطلق باشد و قرینه‏اى درباره بالقوّه یا بالفعل بودن آن موجود نباشد، آن امر را حمل بر بالفعل بودن مى‏کنیم؛ چون بالقوّه بودن، مؤونه زایده است و نیازمند قرینه مى‏باشد و حال آنکه ظاهر هر اسنادى بالفعل بودن است. با در نظر گرفتن این مقدّمه، هرگاه در کلمات قومْ حکایت بالطبع (بالذّات) صور ذهنى به شکل مطلق بیان شد، منصرف به این است که حکایت بالطبع (بالذّاتِ) صور ذهنى در نظر آن قومْ فعلى (بالفعل) مى‏باشد و اگر ادّعاى فعلى نبودنِ حکایت طبیعى صور ذهنى را داشتند، باید قرینه‏اى بر بالقوّه بودن ارائه مى‏کردند؛ زیرا آن‏گونه که بیان شد، بالقوّه بودن نیاز به قرینه دارد و ظاهر این است که حکایت بالطبعِ صور ذهنى، بالفعل باشد. در ضمن، «ذاتى» بودن حکایت بالفعل را مى‏توان از «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول به دست آورد؛ چراکه مشهور بالطبع یا دلالت طبیعیه را در مقابل بالوضع یا دلالت وضعیه قرار داده‏اند و این قرینه است بر اینکه مراد از بالطبع بودن یا دلالت طبیعیه داشتن، بالذّات یا ذاتى بودن دلالت مفهوم بر مدلول است؛ یعنى دلالت مفهوم بر مدلولش به اعتبار و وضع واضعى نیاز ندارد، به خلاف دلالت لفظ بر مدلولش که نیاز به اعتبار و وضع واضعى دارد.11 بنابراین، از اینکه مشهور «بالوضع» بودن و «دلالت وضعیه» داشتن را غیرذاتى مى‏شمرند، معلوم مى‏شود که منظور از بالطبع بودن و دلالت طبیعیه داشتن ـ در مقابل بالوضع بودن و دلالت وضعیه داشتن ـ بالذّات بودن و دلالت ذاتیه داشتن است. قرینه دیگر اینکه در برخى از کلمات مشهور، «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن، بر بالذّات بودن یا دلالت ذاتیه داشتن عطف شده است؛ براى مثال، ملّاصدرا چنین مى‏نگارد: «; و هو أن المعیه قد تکون بالذّات و قد تکون لا بالذّات و الطبع بل بمجرّد الاتفاق; .»

ارکان حکایت

منظور از ارکان حکایتْ پایه‏ها و مقوّماتى مى‏باشد که تحقّق حکایت وابسته به آنهاست؛ به نحوى که اگر یکى از آنها نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏پذیرد. البته آن‏گونه که گفته شد، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند تا ارکان حکایت را از آن عناوین و فصول به دست آوریم؛ امّا با مراجعه به مباحث مربوط به حکایت در کلام مشهور، مى‏توان ارکان حکایت را چنین برشمرد

1 وجود حاکى

مطابق دیدگاه مشهور، «حاکى» همان «صورت ذهنى» است که در مواجهه با اشیا، اعم از اشیاى خارجى یا ذهنى، در نفس و ذهنِ فاعل شناسا نقش مى‏بندد و ماوراى خود را نشان مى‏دهد. ویژگى نخست صورت ذهنى یا حاکى آن است که شامل تصوّر و تصدیق مى‏شود، یعنى حاکى اعم از این است که صرف تصوّر یا همراه با تصدیق فاعل شناسا باشد؛ هرچند برخى مفهوم را بر مفهوم تصوّرى اطلاق مى‏کنند و مفهوم تصدیقى را مفهوم نمى‏دانند. ویژگى دوم حاکى یا وجود ذهنى این است که به علم حضورى، براى نفس، معلوم مى‏باشد. ویژگى سوم حاکى نیز آن است که مطابق این دیدگاه، حاکى همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد؛ از این‏رو، اگر مثلاً حاکى‏اى همچون علایم راهنمایى و رانندگى خاصیت نشان‏دهندگى داشته باشد، امّا صورت ذهنى نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏یابد؛ زیرا تنها صورت ذهنى، این ویژگى و خاصیت را دارد که مى‏تواند به طور طبیعى، ماوراى خود را نشان دهد و از محکى خود حکایت کند؛ براى مثال، وقتى صورت ذهنى کوه در ذهن فاعل شناسا نقش مى‏بندد، به طور طبیعى از محکى خود ـ که کوه خارجى است ـ حکایت مى‏کند

     وجه صورت ذهنى یا وجود ذهنى دانستن حاکى را مى‏توان در تعریف مشهور از «علم» جست‏وجو کرد؛ چراکه مشهور علم را به «حصول صوره الشى‏ء فى الذهن» یا مضامینى شبیه به آن تعریف کرده‏اند.13 از این تعبیر، روشن مى‏شود، واسطه‏اى که بین عالم و معلوم در علم حصولى مطرح است، همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد و در واقع، با صور ذهنى و وجود ذهنى اشیاست که علم و انکشاف تحقّق مى‏یابد و موجب مى‏شود فاعل شناسا به ماوراى مفهوم منتقل شود. بنابراین، مطابق دیدگاه مشهور، ذهن فاعل شناسا در مواجهه با اشیا و واقعیت‏ها ـ اعم از خارجى یا ذهنى ـ به صورى از آنها دست مى‏یابد و از طریق آن صور، بالفعل و به طور طبیعى، به اشیا و واقعیت‏ها منتقل مى‏شود؛ و نقش صور ذهنى، همانا، حاکویت و نشان‏دهندگى مى‏باشد

2 وجود محکى

«محکى» واقعیتى است که حاکى از آن حکایت مى‏کند؛ اعم از اینکه آن واقعیت عینى باشد یا ذهنى. در واقع، محکىْ ماوراى مفهوم، و آن چیزى است که مفهوم یا صورت ذهنى آن را نشان مى‏دهد. از آنجا که حکایت امرى اضافى و وابسته به طرفین (حاکى و محکى) است، تا زمانى که هریک از حاکى و محکى ـ که طرفین اضافه هستند ـ تحقّق نیابند، حکایت تحقّق نمى‏یابد

مستند حکایت

 

کلمات کلیدی :

مقاله تاثیر مهد کودک در آموزش ابتدایی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تاثیر مهد کودک در آموزش ابتدایی تحت فایل ورد (word) دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تاثیر مهد کودک در آموزش ابتدایی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تاثیر مهد کودک در آموزش ابتدایی تحت فایل ورد (word)

مقدمه     
دوره پیش دبستانی بر پیشرفت تحصیلی دانش آموزان تاثیر دارد ؟    
اهمیت و ضرورت موضوع     
ویژگی های رشد در کودکان پنج تا شش ساله    
اهداف تحقیق    
فرضیه تحقیق    
تعریف متغیر ها    
1-پیش دبستانی     
2-آموزش پیش دبستانی     
3-عملکرد تحصیلی    
لزوم برداشتی نو و دیدی تازه     
5ـ آموزش و پرورش قبل از دبستان در ایران     
انواع  دوره های پیش دبستانی و ویژگیهای برنامه های آنها    
اهداف آموزش و پرورش قبل از دبستان     
دوره اساس یا قصد کلی دوره پیش از دبستان    
پیشینه تحقیق    
روش تحقیق    
جامعه آماری    
روش نمونه گیری (تعیین حجم نمونه)    
ابزار جمع آوری اطلاعات    
روش تحلیل داده ها    
روش ارائه یافته ها    
تجزیه و تحلیل داده ها    
بحث و نتیجه گیری    
فرضیه     
مشخص کردن فرضیه     
محدودیت های تحقیق    
پیشنهادات    
منابع و مآخذ     

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تاثیر مهد کودک در آموزش ابتدایی تحت فایل ورد (word)

1-آدگافور ، آموختن برای زیستن ، مجید رهنما ، سال 1354

2-اسپارگ ، برنارد ، آموزش در دوران کودکی ، حسین نظری نژاد ، انتشارات آستان قدس رضوی ، سال 1366

3-آقازاده ، احمد ، آ. پ تطبیقی ، جلد اول و دوم ،‌چاپ اول ، انتشارات پیام نور

4-آناستاری ، تفاوت های فردی ، مترجم : جواد ظهوریان ، چاپ دوم ، انتشارت آستانه قدس رضوی ، سال

5-پژوهش های آموزشی ، پائیز 1370 ، دفتر پژوهشی وزارت آ.پ

6-سره ، صغری ، «مجله رشد معلم ویژه دبستان و پیش دانشگاهی» ، سال دوازدهم

7-عیسی زاده منشی ، مصطفی ، تاثیر دوره آمادگی بر بر پیشرفت تحصیلی ، کلاسهای چهارم و پنجم ، پایان نامه فوق لیسانس ، دانشگاه تربیت معلم تهران ،

8)مصدقی ، مجتبی ، «مجله رشد معلم ویژه دبستان و پیش دبستان » دوره ششم ، سال 72-1371

9-مفیدی ، فرخنده ، آموزش و پرورش پیش دبستانی ، چاپ اول ، انتشارات پیام نور سال

10-وزارت آموزش و پرورش ، طرح کلیات نظام جدید ، انتشارات وزارت آموزش و پرورش خردادماه 67

مقدمه

کودکان گلهای زندگی هستند که اگر نور خورشید تربیت به آنها بتابد و اگر از جویبار آگاهی آب بنوشند و باز هم اگر مورد توجه ،‌لطف و نوازش کافی قرار گیرند عطرشان باغ زندگی را فرا می گیرد ، اگر چنین نباشد ، کویری را بوجود می آورند بی بروبار که نه باغ ، بلکه خارستان است و اولین سنگ بنای سازندگی شخصیت کودکان و در نهایت سازندگی اجتماع در  همین سالهای اولیه گذاشته می شود و لذا هم از نظر کیفی و هم از حیث کمی این دوره از اهمیت خاصی برخوردار است

بنا به سفارش نبی اکرم (ص) که می فرماید (العلم فی الصغر کالنقش فی الحجر) که دانش در کودکی مانند نقش بر سنگ است [1]. و یا غزالی اشاره ای به این مطلب دارد که (هر کار که عظیم بود ، تخم آن اندر کودکی افکنده باشند [2])

در این راستا فردریک فروبل آلمانی سیستمی از بازیهای آموزشی را برای کودکان ابداع کرد و برای نخستین بار کودکستانی را در سال 1837 در بلانکبرک آلمان  بنا نهاد و در سال 1855 اولین کودکستان در آمریکا توسط کارل شورز تاسیس شد

در نیم قرن اخیر ، آموزش و پرورش پیش دبستانی (کودکستان –مهدکودک )در کشور ما ضرورت پیدا کرد و از سال 1298 در تهران و بعضی از کشورهای دیگر مانند ایران کودکستانهایی تاسیس شد و می توان گفت اولین کودکستان ایران در سال 1303 در شهر تبریز در محله صفی بازار توسط جبار باغچه بان به نام باغچه اطفال تاسیس شد[3]

در سال 1307 در شیراز تاسیس شد و مخصوص کودکان مرفه بود و اولین امتیازی که از طرف وزارت معارف و اوقاف صنایع مستطرفه برای تاسیس کودکستان ها صادر شد و به نام خانم برسابه هوسپیان در تاریخ 31/4/1310 بود و این سال سرآغاز جدیدی درتاریخ آموزش های پیش دبستانی در ایران بود که مخصوص کودکان 7-4 سال بود که در سال 1335 طبق آئین نامه ای سن کودکان 6-3 سال قید شد و تا سال 1322 کودکستان در ایران وجود داشته است و تا سال 1371 تعداد آنها به 4114 باب رسید و در کشور بنین نیز دوره دو ساله پیش از دبستان که کودک از سن 3 سالگی شروع می کند و تا سن 5 سالگی ادامه می یابد در این دوره مطابق علاقه و استعدادش تحصیل می کند[4]

آموزش و پرورش در مرحله پیش از دبستان از دیر باز در کشور ، بعنوان یک مرحله آموزش مطرح بوده است . یعنی از همان زمان که برنامه ریزی در امر تعلیم و تربیت کودکان در دوره دبستان به طور جدی مورد توجه قرار گرفته مساله تعلیم و تربیت کودکان در سالهای اولیه پیش از دبستان که باید آن را سالهای سازندگی و تشکیل دهنده بسیاری از صفات و خصوصیات کودک نامید نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار است با توجه به اینکه انسان اولین ارتباط اجتماعی خود را با محیط اطرافش از دوران طفولیت آغاز می کند و اولین درسهای زندگی فردی و اجتماعی را در این سن می آموزد . لذا این سن ضرورت توجه بیشتر را می طلبد و هویدا است ذهن کودک همانند زمین مساعدی است که تاکنون کشتی در آن صورت نگرفته و بذری افشانده نشده است . بنابراین در چنین زمین مساعدی هر بذری که افکنده شود پاسخ می دهد و زمینه رشد  آن با توجه به توانایی هایش فراهم می شود و حاصل این بذر تا پایان عمر در مزرعه ذهن کودک باقی می ماند و فرد از آن تاثیر می پذیرد و بر اساس آن عمل می کند و تغییر بنیادی آن بسیار مشکل و در مواردی غیر ممکن است . بنابراین برای اینکه کودک در مسیر صحیح تربیتی قرار گیرد باید آموزش او را از همان دوران کودکی آغاز کرد لیکن رشد روزافزون صنعت و جامعه صنعتی و تنگناهای اقتصادی موجب شده تا آنچنان که باید و شاید مسئولان با این موضوع برخورد جدی ننمایند . نگاهی گذرا به تغییر و تحولات آموزش و پرورش پیش از دبستان در طول بیش از نیم قرن گذشته نشانگر این است که وجهه نظرهای شخصی در این امر بیش از حقایق علمی و عینی و مسلم و غیر قابل انکار موثر بوده است

در طول تاریخ نگرش اندیشمندان درباره مقام محیط و جایگاه آموزش کودکان متفاوت بوده است . زمانی کودک مینیاتور افراد بزرگسال تلقی می شده و زمانی دیگر این اندیشه رواج داشته که کودک یک بزرگسال کوچک نیست بلکه به خودی خود اهمیت و ارزش دارد و از این رو باید نیازهای او را دریافت و در جهت ارضای آنها کوشیده ولی آنچه مهم است این است که آموزش و پرورش در دوره های پیش از دبستان خود مرحله ای است که برای رشد قوای جسمانی ، ذهنی ، عاطفی ، اعتقادی و اجتماعی کودک ضرورت دارد و از این می خواهیم بررسی نماییم که آیا

دوره پیش دبستانی بر پیشرفت تحصیلی دانش آموزان تاثیر دارد ؟

 

[1] -مفیدی ، فرخنده ، آموزش و پرورش پیش دبستانی ، چاپ اول ، انتشارات پیام نور ، سال 1372 ، ص

[2] -مفیدی ، فرخنده ، آموزش و پرورش پیش دبستانی ، چاپ اول ، انتشارات پیام نور ، سال 1372 ، ص

1-مصدقی ، مجتبی ، مجله رشد معلم ویژه دبستان و پیش دبستان ، دوره ششم ،72-1371 ، ص57

2-مفیدی فرخنده ، آموزش و پرورش پیش دبستانی ، چاپ اول ، انتشارات پیام نور ، سال 1372 ، ص41

 

 

کلمات کلیدی :

مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو تحت

 

  مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو تحت فایل ورد (word) دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت  
مقولات  
مقولات و معانى مختلف وجود  
متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو تحت فایل ورد (word)

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ سوم، 1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، سروش، چ پنجم، 1385

- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. by Jonathan Barnes, [The Campidge Companion to Aristotle], Campidge, Campidge University Press,

- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns,

- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge,

سایر منابع

ـ اکریل، ال. جى. ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، 1380

ـ ایلخانى، محمّد، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12، پاییز و زمستان 1385

ـ قوام‌صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press,

- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. by Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge,

- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge,

چکیده

ارسطو آموزه جوهر را عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح کرده است. مطالعه این دو کتاب، ممکن است این مطلب را به ذهن متبادر سازد که گویا ملاک‌هاى مطرح شده براى جوهر، در این دو کتاب، کاملا بر هم منطبق نیستند؛ بلکه ملاک‌هاى پیشنهاد شده براى جوهر و در نتیجه، مصادیق جوهر، در این دو اثر، با هم تفاوت دارند. گذشته از تأثیرى که ممکن است گذر زمان و تحول فکرى ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در میان این دو کتاب را مى‌توان به اختلاف در رویکردهاى اتخاذ شده در هریک از دو کتاب بازگرداند. در کتاب مقولات، که به واقع اثرى منطقى ـ فلسفى شمرده مى‌شود، به جنبه‌هاى ذهنى و ارتباط میان مفاهیم نیز پرداخته شده است؛ از این‌رو، در کتاب یادشده، برخى از مفاهیم کلّى ذهنى هم به نوعى «جوهر» ـ البته در معناى ثانوى آن ـ دانسته شده‌اند. امّا در کتاب متافیزیک، رویکردى کاملا مابعدالطبیعى اتخاذ شده است؛ بنابراین، در این کتاب، از جواهر ثانوى سخنى به میان نمى‌آید. ارسطو در متافیزیک جواهر را به عنوان مصادیق واقعى موجود معرفى مى‌کند؛ بر این اساس، از نظر ارسطو، مطالعه واقعیت به مطالعه جواهر خلاصه مى‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتنى است که تنها با نوآورى‌هاى فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا بود که فلسفه وجود، جایگزین فلسفه جوهر گردید

کلیدواژه‌ها : جوهر، ملاک‌هاى جوهر، ارسطو، مقولات، متافیزیک

 

مقدّمه

فلسفه سنّتى غرب، همواره، به دنبال یافتن جوهر یا جواهر حقیقى بوده است. از این‌رو، نخستین فیلسوفان یونانى، همگى در پى یافتن مادّه اولیه و جوهر نهایى که همواره مادّى قلمداد مى‌شد ـ بودند. این فیلسوفان مصداق آن را گاه آب و گاه هوا یا آتش و یا حتى عنصر نامتعیّن مى‌دانستند. افلاطون، نخستین بار، واژه «اوسیا» (aisuO) را در معناى واقعیت مطلق و موجود واقعى به کار برد. از نظر او، تنها مثل و موجودات ثابت و سرمدى هستند که شایستگى اطلاق نام «اوسیا» را دارند و تنها اینها به راستى موجودند. ارسطو نیز این واژه را از استاد خود وام مى‌گیرد، ولى مصادیق آن را مثل مفارق و سرمدى نمى‌داند. از نظر ارسطو، مثل افلاطونى بى‌جهت حوزه واقعیت را گسترش مى‌دهد؛ و از آنجا که وظیفه فیلسوفْ تبیین واقعیت و تمایز دادن موجود واقعى از غیرواقعى است، مثل افلاطونى باید از نظام فلسفى حذف شود. واژه «اوسیا»، حاصل مصدر از فعل یونانى ianie به معناى بودن است و در معناى دارایى و ثروت به کار مى‌رود؛ امّا در فلسفه افلاطون و ارسطو، به معناى وجود واقعى و ذات به کار رفته است. این واژه را در فلسفه ارسطو، در اغلب موارد، مى‌توان با جوهر یکى دانست

آموزه جوهر در فلسفه ارسطو از اهمیت بسزایى برخوردار است، به طورى که به درستى مى‌توان فلسفه ارسطو را «متافیزیک جوهر» نامید. (در سنّت اسلامى، با فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا، «متافیزیک وجود» جایگزین «متافیزیک جوهر» شد.) در دیدگاه ارسطو، تمام دغدغه فلسفه ـ همانا ـ یافتن موجود و به عبارت دیگر، یافتن جوهر است: «در واقع، آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده و همیشه مایه سرگشتگى است این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که جوهر چیست؟» آموزه جوهر، نه تنها دغدغه اصلى و موضوع فلسفه ارسطو به شمار مى‌رود،

بلکه در فهم دیگر مسائل فلسفى او نیز به کار مى‌آید. امّا با وجود اهمیت فراوان این مسئله در فلسفه ارسطو، یافتن مراد دقیق وى از «جوهر» در میان مجموعه آثارى که از وى به جا مانده، از دشوارى‌هایى است که تنها در فلسفه‌هایى چون فلسفه ارسطو با آن مواجه مى‌شویم

مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت

از آنجا که نظریات ارسطو در باب «جوهر» عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح شده‌اند، در مقاله حاضر (به منظور بررسى مفهوم جوهر)، تمرکز ما بیشتر بر این دو کتاب خواهد بود. امّا، مسئله‌اى که وجود دارد این است که نوع پرداخت به جوهر در این دو کتاب با هم متفاوت است. آیا باید اصالت این آثار را مورد تردید قرار دهیم یا به توجیه یک نظریه به نفع نظریه دیگر بپردازیم؟ آیا این آثار به دوره‌هاى متفاوت زندگى و اندیشه ارسطو تعلّق دارند و آیا نظریات ارسطو در طول زمان دستخوش تغییر و اصلاح شده‌اند؟ همه اینها پرسش‌هایى هستند که با مشاهده تفاوت‌هاى این دو کتاب، به ذهن خواننده خطور مى‌کنند

در مجموع، در بررسى نظام‌هاى اندیشه‌اى، مى‌توان دو رویکرد کلّى را اختیار کرد. در رویکرد نخست، اندیشه متفکران را مطلق در نظر مى‌گیرند؛ یعنى متفکران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغییر و دگرگونى مى‌دانند. طبق رویکرد دوم که رویکردى تاریخى است، و با نظریات ارسطوشناسانى چون یگر

مطرح شد، میان آرا و نظریات هر متفکر و شرایط زمانى و اوضاع واقعىِ پیرامون وى، ارتباطى منطقى در نظر گرفته مى‌شود. دیدگاه دوم، که به دیدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرایانه‌تر مى‌نماید؛ زیرا بسیار دشوار است که تصور کنیم در آراى ارسطو، از زمان جوانى‌اش که وارد آکادمى شده تا دوره‌اى که به کمال فکرى رسیده، هیچ تغییر عمده‌اى ایجاد نشده است! کاملا طبیعى است که ارسطوى جوان که از زادگاه خود، استاگیرا (یکى از شهرهاى شمالى یونان)، وارد پایتخت یونان و مدرسه افلاطون شده تحت تأثیر جدّى نظام فکرى و منش اخلاقى استاد بزرگ خود ـ که آن زمان از شهرت فراوانى برخوردار بوده است ـ قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراى اجتهادى خویش نزدیک‌تر شده باشد

امّا تعیین دقیق ترتیب تاریخى همه آثار ارسطو بسیار دشوار مى‌نماید؛ به ویژه اگر بخواهیم این کار را صرفآ با مراجعه به محتواى آثار وى انجام دهیم. گفتنى است که نوع پرداختن به مسائل ـ و نحوه بیان مطالب ـ در مقولات و متافیزیک با یکدیگر بسیار متفاوت است. در این مقاله، مى‌کوشیم تا شواهدى را بر تقدّم یا تأخّر زمانى هریک از این دو اثر بیان کنیم؛ شاید این امر به فهم بهتر ما از مسئله جوهر در نظر ارسطو کمک کند

در مقولات، مطالبْ بسیار نظام‌یافته مطرح شده‌اند و هیچ تردیدى در مورد درستى مطالب مطرح شده وجود ندارد. از این‌رو، ممکن است این نکته به ذهن متبادر شود که مقولات اثرى متأخّر و حتى غیراصیل است؛ چراکه بیان نظام‌یافته مطالب، با روحیات ارسطو و سیاق سایر آثار او (مانند کتاب متافیزیک) سازگار نیست. ناگفته نماند که لحن کتاب متافیزیک به گونه‌اى است که بیشتر به بحث آزاد مى‌ماند و ارسطو، در بسیارى از موارد، پرسش‌ها را بى‌پاسخ مى‌گذارد. دلیل دیگرى که این نظر را تقویت مى‌کند آن است که در مقولات، از واژه «لوکیوم» (نام مدرسه ارسطو) به عنوان مثالى براى «مکان» استفاده شده است. در این مثال، لحن بحث به گونه‌اى است که گویا لوکیوم به مدرسه ـ در معناى

عام آن ـ دلالت دارد و این معنا براى آن کاملا جاافتاده است؛ این در حالى است که لوکیوم تنها بعدها در معناى مدرسه به کار رفته است. بر این اساس، متنى که این مثال در آن به کار رفته باشد نمى‌تواند به دوره پیشین تعلّق داشته باشد

دلیل دیگرى که ممکن است تقویت‌کننده این نظر باشد که مقولات به دوره‌اى پس از متافیزیک تعلّق دارد آن است که در متافیزیک، بحث نسبتآ پردامنه‌اى در مورد معانى

مختلف «موجود» مطرح شده است. و ارسطو کوشیده است تا از راه بیان توضیح‌هاى مفصّل، و ذکر مثال، این مطلب را روشن سازد. امّا در مقولات، وضع به گونه دیگرى است: در ابتدا تقسیم به اشتراک لفظى و اشتراک معنوى، و سپس ابهام معنایى، ساده و صریح بیان مى‌شود؛ به طورى که گویا قبلا تکلیف بحث در جایى معلوم شده است، و دیگر نیازى به توضیح و بیان مثال نیست. همه دلایل یادشده این نکته را به ذهن متبادر مى‌سازند که مقولات شاید متأخّر از متافیزیک باشد و یا حتى اصولا ارسطویى نباشد، بلکه بعدها توسط فیلسوفان مشّایى نوشته شده باشد

در مقابل، دلایل دیگرى وجود دارند که بیانگر این امر هستند که مقولات، به دوره‌اى پیش از متافیزیک تعلّق دارد. براى مثال، در مقولات، ملاک‌هایى براى جوهر مطرح شده‌اند که در متافیزیک، تکمیل گشته و ملاک‌هاى دیگرى به آنها افزوده شده‌اند. همچنین، بر اساس مقولات، جواهر اولیه و ثانویه وجود دارند؛ ولى، بر اساس متافیزیک، جواهر ثانویه دیگر ملاک‌هاى لازم براى جوهر بودن را ندارند؛ گویى با تکمیل و افزایش ملاک‌هاى جوهر، حوزه جواهر محدودتر مى‌شود. این مطلب مى‌تواند شاهدى بر این مدعا باشد که بحث‌هاى مربوط به مقولات به دوره‌اى پیشتر از متافیزیک تعلّق دارند؛ به نحوى که در متافیزیک، ارسطو به نتایج جدیدى در مورد ملاک‌هاى لازم براى جوهر رسیده است. با وجود همه این دلایلى که مى‌توان له یا علیه هریک از نظریات پیش‌گفته ذکر کرد، تعیین دقیق اینکه کدام‌یک از مقولات یا متافیزیک به دوره کمال فکرى ارسطو تعلّق دارد، کار دشوارى است. حتى کاپلستون که در تاریخ فلسفهاش بسیار کوشیده است تا ترتیب دقیق تاریخى همه آثار افلاطون را استخراج نماید، در مورد ارسطو، تنها به تقسیم آثار وى به سه دوره اصلى زندگى‌اش بسنده کرده است. شاید بتوان تأکید وى را بر اینکه مقولات و متافیزیک حاصل دو نگاه و دو رویکرد نسبتآ متفاوت به موجودات هستند پذیرفتنى دانست. در مقولات، به جنبه منطقى و حالات تصورات ذهنى شامل اجناس و انواع پرداخته مى‌شود؛ با این حال، کتاب یادشده صرفآ بیان حالات تصورات ذهنى و قالب‌هاى مفاهیم نیست، بلکه بیانگر وجود بالفعل در عالم خارجى نیز مى‌باشد. در واقع، مقولات رساله‌اى منطقى ـ فلسفى است؛ امّا، متافیزیک نوشته‌اى صرفآ فلسفى و مابعدالطبیعى به شمار مى‌رود

مقولات

گذشته از تردیدهایى که در مورد اصالت کتاب مقولات مطرح مى‌شود، امروزه بیشتر ارسطوشناسان این کتاب را به عنوان اثرى اصیل مى‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان کتابى منطقى شمرده مى‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز کتاب منطق یا همان ارگانون نیز این برداشت را تقویت مى‌کند. امّا نکته مهم آن است که ارسطو خود هیچ‌گاه کتابى تحت عنوان منطق یا ارگانون ننوشته؛ بلکه جمع و ترتیب این اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناى مطلق آلت و ابزار است که اعم از اندام، ساز، و; مى‌باشد. واژه «منطق» نیز به معناى ابزارِ درست فکر کردن، و تحصیل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ hkigol استفاده نشده است. اسکندر افرودیسى در قرن دوم میلادى، واژه‌هاى «ارگانون» و «لوگیکه» را بر کلّ منطق ارسطو اطلاق کرده است. گفتنى است که جمع‌آورى ارگانون نیز به همّت خود او صورت گرفته است. این در حالى است که آندرونیکوس ردسیایى ـ که بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آورى کرده ـ این دسته از آثار منطقى را جمع نکرده است. امّا خود ارسطو، این مباحث را «تحلیل» یا «تحلیلات» نامیده است. پس معلوم مى‌شود که اسکندر تنها با اجتهاد شخصى خود، شش کتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است. بنابراین، نمى‌توان گفت که ارسطو ـ آنچنان‌که اسکندر گمان کرده ـ قطعآ همه آن شش کتاب را به عنوان آثارى منطقى در نظر گرفته است

 

کلمات کلیدی :

مقاله مرورى بر ویژگى‏هاى فرضیه و نقش آن در مطالعات تجربى تحت فای

 

  مقاله مرورى بر ویژگى‏هاى فرضیه و نقش آن در مطالعات تجربى تحت فایل ورد (word) دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مرورى بر ویژگى‏هاى فرضیه و نقش آن در مطالعات تجربى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مرورى بر ویژگى‏هاى فرضیه و نقش آن در مطالعات تجربى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تعریف فرضیه  
توصیف کلّى فرضیه  
منابع اخذ فرضیه  
آزمون فرضیه  
انواع فرضیه  
کارکرد فرضیه  
ویژگى‏هاى کلّى فرضیه مقبول  
ارتباط فرضیه با سایر مفاهیم  
نتیجه‏ گیرى  
•••  منابع  
•••  پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مرورى بر ویژگى‏هاى فرضیه و نقش آن در مطالعات تجربى تحت فایل ورد (word)

ـ اتسلندر، پتر، روش‏هاى تجربى تحقیق اجتماعى، ترجمه بیژن کاظم‏زاده، مشهد، معاونت فرهنگى آستان قدسرضوى، 1371

ـ ازکیا، مصطفى و دربان‏آستانه، علیرضا، روش‏هاى کاربردى تحقیق، تهران، کیهان، 1382

ـ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، تهران، سفیر، 1372

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1374

ـ بلیکى، نورمن، طراحى پژوهش‏هاى اجتماعى، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نى، 1384

ـ بیکر، ترز ال.، نحوه انجام تحقیقات اجتماعى، ترجمه هوشنگ نایبى، تهران، روش، 1377

ـ توسّلى، غلامعبّاس، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369

ـ چالمرز، آلن اف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1382

ـ حافظ‏نیا، محمّدرضا، مقدّمه‏اى بر روش تحقیق در علوم انسانى، تهران، سمت، 1381

ـ دوورژه، موریس، روش‏هاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1366

ـ ساروخانى، باقر، روش‏هاى تحقیق در علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ سروش، عبدالکریم، درس‏هایى در فلسفه علم‏الاجتماع، تهران، نى، چ دوم، 1376

ـ کرلینجر، فرد ان.، مبانى پژوهش در علوم رفتارى، ترجمه حسن پاشا شریفى و جعفر نجفى زند، تهران، آواىنور، 1374

ـ کیوى، ریموند و کامپنهود، لوک وان، روش تحقیق در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر، تهران،فرهنگ معاصر، 1370

ـ گولد، جولیوس و کولب، ویلیام ل.، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه جمعى از مترجمان، تهران، مازیار، 1376

ـ گولدنر، الوین، بحران جامعه‏شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، شرکت سهامى انتشار، چ دوم، 1373

ـ مولر، جى. اچ و دیگران، استدلال آمارى در جامعه‏شناسى، ترجمه هوشنگ نایبى، تهران، نى، 1378

ـ نچمیاس، دیوید و فرانکفورد، چاوا، روش‏هاى پژوهش در علوم اجتماعى، ترجمه فاضل لاریجانى و رضافاضلى، تهران، سروش، 1381

ـ والش، دبلیو . اچ.، مقدّمه‏اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبائى، تهران، امیرکبیر، 1363

ـ ویمر، راجردى و دومینیک، جوزف آر.، تحقیق در رسانه‏هاى جمعى، ترجمه کاووس سیدامامى، تهران،سروش، 1384

ـ هسه، مارى، «قانون‏ها و تئورى‏ها»، در: علم‏شناسى فلسفى (مجموعه مقالات)، انتخاب و ترجمه عبدالکریمسروش، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ هومن، حیدرعلى، پایه‏هاى پژوهش در علوم رفتارى، بى‏جا، تهران، چ سوم، 1370

ـ ـــــ ، شناخت روش علمى در علوم رفتارى، تهران، پارسا، چ دوم، 1374

- Cohen, M., A Preface to Logic, New York, Meridian,

چکیده

فرضیه به عنوان پاسخ موقّت به سؤالات تحقیق، برآورد حدسىِ روابط بین متغیّرهاى آن، وهدایت‏کننده منظّم و استوار فرایند پژوهش، یکى از سازه‏هاى مهمّ معرفتى در هر پژوهش علمى بهشمار مى‏رود؛ ابزار نیرومندى است که با هدف دست‏یابى به نتایج اطمینان‏بخش، ابداع شده است.فرضیه با الهام از تفکرى تئوریک، و برپایه شناخت مقدّماتى پدیده مورد مطالعه (مرحله اکتشاف)،بیانگر استنباطى مستدل درباره اوصاف، حالات، و رفتارهاى پدیده مورد مطالعه است. به استثناىمطالعات توصیفى و اکتشافى، تقریبا همه مطالعات با فرضیه یا مجموعه‏اى از فرضیات به‏هم پیوستهآغاز مى‏شوند و استمرار مى‏یابند. این نوشتار درپى آن است تا پس از بررسى ابعاد مفهومىِ«فرضیه»، با رویکردى روش‏شناختى، به بحث درباره گونه‏ها، ویژگى‏ها، و کارکردهاى آن در فرایندمطالعه علمى بپردازد و دیدگاه‏هاى مختلف در این خصوص را تحلیل نماید

کلیدواژه‏ها: فرضیه، متغیّر، پیش‏فرض، نظریه، قانون، آزمون، قیاس، استقرا، ابطال

 

مقدّمه

یکى از دعاوى کانونى و برخوردار از مؤیّدات فراوان فلسفه علوم تجربى این است کهمطالعه و مشاهده پدیده‏ها بدون داشتن مجموعه‏اى از باورها، انگاره‏ها، ذهنیات،سؤالات و دغدغه‏هاى پیشینِ معطوف یا مرتبط به موضوع مورد مطالعه، غیرممکناست و نتیجه‏اى دربر نخواهد داشت؛ زیرا چنین سلوکى، به علّت فقدان خطّ راهنما،پژوهشگر را با انبوهى از داده‏ها و دریافت‏ها روبه‏رو مى‏سازد. انگاره‏ها وپیش‏داشت‏هاى ذهنى همچون قطب‏نمایى عمل مى‏کنند؛ مسیر حرکت پژوهشگر را درپیچ‏وخم‏هاى فرایند مطالعه تعیین، و او را در کشف واقعیت و نیل به نتایج موردنظر یارىمى‏نمایند. اگر نقطه آغاز فرایند پژوهش را طرح مسئله‏اى همچون «طلاق» در قالب یکیا چند سؤال ناظر به علل وقوع یا آثار و پیامدهاى آن بدانیم (که معمولاً در مواجهه عادّىیا لایه‏کاوى مرحله‏اى پدیده‏ها و واقعیات مشهودْ رخ مى‏نمایند و خویش را بر ذهنپژوهشگر تحمیل مى‏کنند)، فرضیه واکنش ذهنى منتج از یافته‏هاى پیشین در جهت ارائهپاسخ یا پاسخ‏هاى اجمالى و موقّت به پرسش‏هاى مذکور است. این پاسخ ـ ناخودآگاه ریشه در درک شهودى، تجربیات زیستى، آرشیو اطلاعات شخصى، مطالعات وتجربیات پیشین، رویّه‏هاى غالب، خوانش‏هاى ترجیحى، مفروضات عامّه، مؤیّداتمحیطى و; دارد؛ امّا فرایند مطالعه در استمرار موجودیت خویش، مترصّد آزمون اینفرض‏هاى مقدّماتى در پرتو شواهد و یافته‏هاى عینى و تأیید و ردّ محتمل آنهاست

     گفتنى است که فرضیه، و همچنین نظریه، تنها در موضعى زمینه طرح مى‏یابد کهپژوهشگر با پدیده‏هاى نسبتا پیچیده، تفسیرپذیر، و چندوجهى سروکار داشته باشد؛پدیده‏هایى که امکان توارد علل مختلف و ظهور آثار متنوّع از آنها محتمل‏الصدق شمردهشود. از این‏رو، پدیده‏هایى که اغلب بدیهى انگاشته مى‏شوند یا افراد عموما در پرتومعلومات و تجربیات ارتکازى خویش به تفسیر متقاعدکننده آنها قادرند، اساسا بى‏نیاز ازفرضیه هستند یا فرضیات خفى محتمل آنها بى‏نیاز از آزمون مى‏باشند؛ براى مثال، اگرناگهان باخبر شوید که دوستتان همسر خود را طلاق داده است، ذهنتان به سرعتدرصدد یافتن چرایى وقوع این امر برمى‏آید؛ و بسته به میزان ورزیدگى، تجربیاتزیستى، اطلاعات دریافتى، و زمینه‏هاى محیطى، انبوهى از پاسخ‏هاى محتمل را بهدست مى‏دهد. پس از مطالعه، بررسى، و دریافت اطلاعات تکمیلى، بسیارى از اینفروض ابتدایى ـ خود به خود ـ از فهرست علل محتمل حذف مى‏شوند و تنها برخى ازآنها به صورت تکى یا مجموعه‏اى که امکان بیشترى براى ایفاى نقش علّى دارند، بهعنوان علل محتمل، رجحان مى‏یابند. به بیان دیگر، برخى از فروض ابتدایى در پرتویافته‏هاى جدید تأیید یا رد، و برخى نیز تقویت یا تضعیف خواهند شد. از این‏رو، طرح فرضیه در مواجهه با پدیده‏ها و رویدادهاى طبیعى یا انسانى ـ چه آگاهانه و چه ناآگاهانه امرى متعارف، منطقى، و مقتضاى سلوک عادّى ذهن و کنجکاوى‏هاى محقّقانه است ودر مطالعات علمى، اصلى خدشه‏ناپذیر شمرده مى‏شود. از نظر برخى، این دیدگاه چنانرایج شده است که پژوهشگر تازه‏کار احساس مى‏کند که حتما باید چنین حدس‏هایىبزند، حتى اگر این حدس‏ها کاملاً بى‏معنا باشند (پژوهشگران، بدون فرضیه، احساسمى‏کنند که دست‏خالى‏اند). وحشت از ناکامى در «اثبات» فرضیه‏ها، چونان شمشیردموکلس، بالاى سر پژوهشگران تازه‏کار تاب مى‏خورد؛ داشتن فرضیه نادرست و یاشکل نادرستى از فرضیه، به راستى مصیبت قلمداد مى‏شود. در این سنّت پژوهشى،تأکید بر داشتن فرضیه است، نه بر منشأ و توجیه آن و یا بر مقصود از داشتن آن

    به همین دلیل، برخى معتقدند: فرضیه «موتور تحقیق» است و اثبات یا ردّ آن، درفرایند تحقیق، اهمیت بسزایى دارد؛2 برخى نیز فرضیه را نیرومندترین ابزار براى نیل بهدانش قابل اعتماد ارزیابى کرده‏اند.3 باربور در توضیحى جامع، نقش پس‏زمینه‏هاىنظرى در فرایند پژوهش را بسیار حیاتى توصیف کرده و گفته است: بارها، این عقیدهخویش را بیان کرده‏ایم که انسان از داده‏هاى حسّىِ پراکنده، محض، و مجرّد آغازنمى‏کند؛ بلکه با انگاره‏هایى از روابط تجربى آغاز مى‏کند که در آنها، «تعبیر» نفوذ وحضور دارد. همچنین، گفته‏ایم که گزارش‏هایى که از «داده‏ها»ى علمى ارائه مى‏شود،همواره، «گرانبار از نظریه» است.4 چالمرز نیز در نقد دیدگاه استقراگرایان مى‏نویسد

علم با گزاره‏هاى مشاهدتى، آغاز نمى‏شود؛ زیرا، بر تمام گزاره‏هاى مشاهدتى نوعىنظریه مقدّم است; . آنچه مشاهده‏گران با نگریستن به شى‏ء یا منظره‏اى مى‏بینند، وتجارب انفسى‏اى که به دست مى‏آورند، صرفا توسط تصاویر منقوش بر شبکیه آنانتعیین نمى‏گردد؛ بلکه به تجربه، معرفت، انتظارات، و وضعیت عمومىِ درونىمشاهده‏گر نیز بستگى دارد

گفتنى است که از نظر استقراگرایان، مراحل گوناگون مطالعه از ذهن آغاز نمى‏شود؛ بلکهاز عین و واقعیت آغاز مى‏شود و بین فرضیه و واقعیت، دوگانگى وجود دارد. برخى ازرئالیست‏ها نیز بر این باورند که در علم باید از فرضیه شروع کرد، نه از واقعیت. البته،آنان قائل به جدایىِ کامل بین واقعیت و فرضیه نیستند. بدیهى است که داشتن فرضیهمناسب، به ارتقاى کیفى پژوهش کمک مى‏کند؛ از این‏رو، در پژوهش‏هاى تبیینىِ ناظر بهبررسىِ روابط بین متغیّرها، وجود فرضیه مناسب ضرورتى اجتناب‏ناپذیر است. ناگفتهپیداست که در برخى از مطالعات نیز پژوهشگر بدون فرضیه واقعیاتى را کشف مى‏کند وبه صورت سازمان‏یافته ـ و متناسب با اهداف منظور ـ به نتایجى دست مى‏یابد.پژوهش‏هاى توصیفىِ ناظر به بررسى اوضاع، حالات، و ویژگى‏هاى پدیده‏ها و نیزپژوهش‏هاى میدانى و اکتشافى، از جمله مواردى هستند که ضرورتِ داشتن فرضیهآغازین در آنها منتفى شمرده شده است؛ اگرچه این امکان وجود دارد که فرایند مطالعه،خود به آفرینش فرضیاتى انجامد یا نتایج حاصل از آن، در تأیید یا تضعیف برخىفرضیات پیشین به کار گرفته شود. پیشنهاد مى‏شود که در این نوع مطالعات، با هدفجلوگیرى از هرگونه سوگیرى احتمالى، از پیش‏بینى روابط میان متغیّرها پرهیز گردد.البته، برخى از نویسندگان حتى دو مورد فوق را نیز از لزوم داشتنِ فرضیه مستثنا نکرده وگفته‏اند: تحقیقات علمى، از هر نوعى که باشند، نیاز به تدوین فرضیه دارند؛ زیرا تحقیقعلمى تلاشى است براى معلوم کردن مجهول یا حلّ مسئله. مجهول ممکن است ماهیتیک شى‏ء یا پدیده باشد، نیز ممکن است وضعیت یا حالات آن باشد؛ همچنین، ممکناست از سنخ رابطه بین پدیده‏ها، اشیا، و متغیّرها باشد. این مجهولات ممکن استمربوط به گذشته، حال یا آینده باشند؛ بنابراین، همه آنها روش تحقیق علمى را طلبمى‏کنند. از این‏رو، در همه تحقیقات علمى، محقّقان ناگزیرند به ساخت و پردازشفرضیه اقدام کنند. با این‏حال، در تحقیقات توصیفى، فرضیه‏ها مبیّن وجود حالات،شرایط، صفات، ویژگى‏هاى اشیا و اشخاص، موقعیت‏ها، پدیده‏ها و رخدادهایى هستندکه نسبتِ وقوع رویدادها، صفات، و ویژگى‏هاى اشیا و پدیده‏ها را توضیح مى‏دهند.6ناگفته نماند که مطالعه اکتشافى و توصیفى، هرچند نیاز به فرضیه ندارد، امّا نتایج آنممکن است اهمیت نظریه‏اى را کاهش یا افزایش دهد و به ظهور نظریه‏اى جدید و تبیینىتازه در خصوص علل رخدادها یا روابط میان آنها کمک کند

تعریف فرضیه

«فرضیه» عبارت از فرضى است که به طور حدسى، ولى موجّه یعنى بر اساس تئورى(هرچند محدود)، رابطه بین دو یا چند مفهوم یا متغیّر را بیان مى‏کند. به لحاظزبان‏شناختى، این رابطه به صورت حکم (نه پرسش و دستور) بیان مى‏شود و قابلیتصحت و بطلان دارد. به عبارت دیگر، فرضیه بیان رابطه (مثبت، منفى و یا خنثى) بین دویا چند متغیّرى است که پژوهشگر انتظار دارد، از رهگذر مطالعه خویش، آن را به اثباتبرساند. فرضیه از آن جهت که نقطه شروع هر پژوهش علمى است و در نهایت نیز بهوسیله تحقیق، رد یا اثبات خواهد شد، داراى اهمیت و جایگاه کانونى است. فرهنگوبستر در تعریف فرضیه مى‏نویسد: فرضیه حالت یا اصلى است که اغلب بى‏آنکهاعتقادى نسبت به آن وجود داشته باشد، پذیرفته مى‏شود تا بتوان از آن نتایج منطقىاستخراج کرد؛ و بدین ترتیب، مطابقت آن را با واقعیت‏هایى که نزد ما معلوم است (یامى‏توان آنها را معلوم ساخت) آزمود

     همچنین، فرضیه پاسخى غیرقطعى به مسئله پژوهش است که بیان‏کننده شکلى ازرابطه میان متغیّرهاى مستقل و وابسته مى‏باشد. در واقع، فرضیه پاسخى غیرقطعىاست؛ پاسخى که تنها پس از آزمون تجربى، تأیید مى‏شود. پژوهشگر هنگامى کهفرضیه‏اى را پیشنهاد مى‏کند، نمى‏داند که فرضیه‏اش تأیید یا رد مى‏شود: فرضیه ساخته وآزموده مى‏شود؛ اگر پذیرفته شد، در متن معرفت علمى جاى مى‏گیرد و اگر رد شد،فرضیه دیگرى مطرح مى‏شود.7 بر اساس تعریف دیگر، فرضیه بیانى رسمى در موردرابطه بین متغیّرهاست که مستقیما آزموده مى‏شود. رابطه پیش‏بینى‏شده بین متغیّرها یادرست است یا نادرست

    فرضیه در پاسخ به پرسش پژوهشگر، به صورت قضیه مطرح مى‏شود. به عبارتى،فرضیه پاسخ موقّتى و نسبتا کوتاهى است که به کار جمع‏آورى و تحلیل داده‏ها جهتمى‏دهد. فرضیه با الهام از تفکرى تئوریک و برپایه شناخت مقدّماتىِ پدیده موضوعمطالعه (مرحله اکتشافى)، بیانگر استنباطى مستدل درباره رفتار اشیاى واقعى مطالعهشده است. محقّقى که فرضیه‏اى را تدوین مى‏کند، در حقیقت، مى‏گوید: فکر مى‏کنم باید تحقیقرا در این مسیر هدایت کرد؛ زیرا این مسیر مطمئن‏ترین مسیرى است که به هدف مى‏رسد

توصیف کلّى فرضیه

فرضیه علمى ویژگى‏هایى دارد که در این بخش، به برخى از مهم‏ترین این ویژگى‏ها اشارهمى‏شود

     1) فرضیه حکم است، نه پرسش و دستور؛ براى مثال: «قُوى سیاه وجود ندارد» یا«اگر پرنده‏اى قو باشد، آن‏گاه سیاه نیست.»

     2) فرضیه یا حکم ـ دست‏کم ـ متشکّل از دو واژه معنادار است؛ براى نمونه، در مثالاخیر، «قو» و «سیاه نیست» از عناصر اصلى تشکیل‏دهنده فرضیه‏اند

     3) واژه‏ها یا متغیّرهاى هر فرضیه را ربط‏هاى منطقىِ «اگر» و «آن‏گاه» به یکدیگرپیوند مى‏دهند؛ براى مثال: «اگر پرنده‏اى قو باشد، آن‏گاه سیاه نیست.»

     4) بخشِ «اگر» مى‏تواند شرط لازم یا شرط کافى، و یا شرط لازم و کافى براى بخش«آن‏گاه» باشد (مثال براى شرط لازم: «اگر پرنده‏اى قو باشد، آن‏گاه سیاه نیست»؛ مثالبراى شرط کافى: «اگر باران ببارد، زمین خیس مى‏شود»؛ مثال براى شرط لازم و کافى:«اگر آب با زمین تماس پیدا کند، زمین خیس مى‏شود» یا «اگر زمین خیس باشد، آن‏گاه باآب تماس داشته است».)

    5) فرضیه به لحاظ زبانى، معمولاً، با عبارت «به نظر مى‏رسد» یا مضمونى شبیه به آنصورت‏بندى مى‏شود. توصیه ویژه روش‏شناختى همان ضرورت اعمال دقت بیشتر درطراحى و فرمول‏بندى فرضیه است. فرضیه علمى ضرورتا باید از استانداردهاى لازم درصورت، مادّه، و ساختار برخوردار باشد

     6) فرضیه در مقایسه با قانون، از کلّیت کمترى برخوردار است؛ امّا به دلیل خصیصهپهنایى، بر آن است تا با یک نگاه، بیشترِ واقعیت‏ها را در میدان دید نسبتا گسترده خودگرد آورد. به بیان دیگر، فرضیه به جاى نگرش ژرفایى یا محدود شدن به زمینه‏اى خاصْاز گستره دید نسبى برخوردار است

    7) فرضیه در خصوص وضعیت‏هاى محتمل امور تحقّق‏یافته، سخن چندانى ندارد.به بیان دیگر، حدس و گمان در خصوص وضعیت‏هاى محتمل در آینده، ممکن است،روند پژوهش را دچار پیش‏داورى کند

 

کلمات کلیدی :